Ristija Johannese isiksus ja missioon evangeelsete allikate põhjal

Sissejuhatus

Evangeelse narratiivi peategelane on Jeesus Kristus. Kristuse missioon on kui Jumala dirigeeritud orkester: esimese viiuli kõrval on teine viiul, oboe, löökpillid ja gong. Ristija Johannese persooni koht kristluse ajaloolis-ideoloogilises metaparadigmas on määrava tähtsusega, tema tähendus Jeesuse missioonis on põhjapanev. Käesolev kirjatöö püüab anda ülevaate Johannese isikust ja tema rollist Jumala orkestreeritud Uue Seaduse tekkeloos.


Evangeeliumi mõiste ja tähendus

Evangeelium (kr εὐαγγέλιον - hea/õilis sõnum) on sõnum Jumalariigi tulekust ja inimsoo lunastusest. Kitsamas mõttes tähendab evangeelium teksti Jeesuse eluloost, Tema tegudest, ristisurmast, ülestõusmisest ja taevasse minemisest. Kanoonilised on Markuse, Matteuse, Luuka ja Johannese evangeeliumid. Evangeelsed apokrüüfid pakuvad erinevaid versioone Jeesuse elust, kaasaarvatud lapsepõlv. Viimane dokumenteeritud apokrüüf on Juuda evangeelium (avastatud 1978).

Paulus viitab evangeeliumile kui Jumala käest tulnule (Rm 1), suunatuna nii juudile kui kreeklasele, kuigi Jeesuse teod ja sõnad jutustuse vormis varasemas ajas veel evangeeliumi tähendust ei omanud.
Esimesena kuulutas neli evangeeliumi kanoonilisteks p. Lioni Irinaeus. Johannese evangeeliumi võrdleb ta kotkaga, kuna oma mõtete erilise tõusuga hõljub ta kõrgel taevas nagu kotkas; Luuka evangeeliumi - vasikaga, kuna see tähendab püha ja preesterlikku väärikust; Matteuse evangeeliumi - inimesega, kuna see kujutab Teda kui inimest; Markuse evangeeliumi - lõviga, mis sümboliseerib Kristuse tõhusust, valitsemist ja kuninglikku võimu.²

Sünoptilised evangeeliumid

Kui panna Markuse, Matteuse ja Luuka evangeeliumide tekstid jooksma paralleelselt (sisuliselt pannes Hexapla-le analoogset kokku), siis tulevad faktoloogilised ja struktuursed analoogiad hästi esile. Saksa ratsionalist J.J. Griesbach (1745-1812) tegi sellise võrdluse esimesena, nimetades kolme evangeeliumi sünoptilisteks (kr συνοπτικός – vaadeldav koos). Sünoptilised evangeeliumid jutustavad samadest sündmustest samas järjekorras, mõnikord samade sõnadega. Esimese kanoonilise teksti tõenäoliselt kirjutas Markus 60 -70, inspireerimas koos hüpoteetilise Q-allikaga (sks Quelle - allikas) Matteust ja Luukat, kuigi iga kirjutaja pidas rõõmusõnumi ülestähendamist isiklikuks ja ainulaadseks ülesandeks³. Evangelistid olid nii kirjanikud kui teoloogid, nende loodud tekstid on Pühakirja lahutamatu osa.


Ristija Johannese elulugu

Ἰωάννης ὁ βαπτίζων (kr Johannes Sissekastja) sündis Sakariase ja Eliisabeti peres, isa oli tal juudi preester, ema – Aaroni järeltulija (Lk 1:5). Kui Maarja tervitas oma käima peal olevat sugulast Eliisabeti, hüppas laps ta ihus, ja Eliisabet sai täis Püha Vaimu (Lk 1:41). Sellest võib järeldada, et veel sündimata Johannes kuulutas oma emale Messia ilmumist ette. Johannesele nime panemisega on seotud Sakariase tervendamine tummusest (Lk 1:59-64). Johannese noorpõlvest ei ole palju teada, evangelisti järgi elas ta kõrbes (Lk 1:80), kuni sai Jumala käsu kuulutada meeleparandusristimist (Lk 3:3). Tema jutluste põhitemaatikaks oligi kutse meeleparandusele. Jutlused olid adresseeritud kitsamalt nii lihtrahvale kui tölneritele ja sõjameestele (Lk 3:10-14). Sealjuures eitas Johannes Messiaks olemist, osundades järjepidevalt Jeesusele (Lk 3:15-16, Mt 3:11-14, Jh 1:29-31), kohati küll teatud ettevaatlikkusega (Mt 11:2-3; Lk 7:19). Ristides Jeesust, nägi Johannes tuvi laskumas ja kuulis Jumala häält (Jh 1:32-34). 

Johannese edasine elu on martüürium. Ta vahistati Galilea valitseja Heroodese kõlblusetuses ja juudi kommete rikkumises süüdistamise eest. Kuigi algul ei julgenud Heroodes populaarset jutlustajat hukata (Mk 6:19-20), sai Ristija Johannesest õukonna intriigide ohver.
Johannese maharaiutud peast ja paremast käest (millega ristis ta Jeesuse) said tähtsamad kristlikud reliikviad. Ristija Johannesele on pühendatud mitmed kirikud, nt Võrumaal asuv Mõniste-Ritsiku kirik (varstukirik.planet.ee).


Ristija Johannese persoon sünoptilistes evangeeliumites

Kõik kolm sünoptikut kirjutavad Johanneses. Ideoloogia ja faktoloogia üldiselt ühtivad, kuid leidub ka unikaalset infot ja faktilisi erinevusi.

Matteus kirjeldab Johannese riietust ja toitu (Mt 3:3-4). Matteuse Johannes on kirglik ja otsekohene, manitsev ja isegi ähvardav (Mt 3:10). Mt 11:2-19 on vangistatud Johannese jüngrite ja Jeesuse dialoog. Huvitav, et Johannese vangistus ei olnud range, pigem oli see meie mõistes tähtsa külalise vabaduse piiramine, sest oma jüngritega sai ta suhelda vabalt, st nii läkitada neid kui võtta sõnumiga vastu (Mt 11:2-4). Mt 14:1-12 jutustab üksikasjalikult Johannese hukkamisest.

Markus kirjeldab Johannese faktoloogiat kuivalt ja asjalikult: ta ristis (Mk 1:2-9) ja hukkus kinnipeetuna (Mk 6:14-29). Evangelist viitab jälle Eelkäija jüngritele, nimetamata neid.

Luuka kirjutab üksikasjalikult Johannese vanematest, olles sisuliselt Ristija biograaf. Johannese jutlus Luuka interpretatsioonis on ekspressiivne ja resoluutne (Lk 3:7-17), reministsents Matteusega on ilmne. Luuka järgi olid Johannese jüngrid organiseeritud (Lk 5:33, 11:1 jm). Tõenäoline on teatud vastuolude olemasolu Jeesuse ja Johannese ning nende jüngrite vahel. Igatahes küsitlevad Johannese jüngrid Jeesust üksikasjalikult (Lk 7:16-23).


Evangelist Johannese versioon

Johannese Johannes on hästi ettevaatlik ja hermeetiline. Jeesuse ristimist evangelist ei maini.

Aktsent on apofaatikal: ei ole Messias, ei ole Eelija, ei ole prohvet (Jh 1:19-21). Matteuse/Luukaekspressioon asendub rahuliku seletatava jutuga. Kaks Eelkäija jüngrit järgnesid Jeesusele oletatavalt kohe pärast Tema ristimist (Jh 1:35-42), ühe nimi on Andreas. Hiljem, veel enne vahistamist, osutab Johannes Jeesusele olulist ideoloogilist tuge (Jh 3:22-36), postuleerides järjekindla subordinatsionalistlik-loogilise süsteemi, mis kinnitab Johannese Eelkäijaks nimetamist.


Initsiatsioon kui Püha Vaimu and. Johannese missioon

Initsiatsioon on indiviidi vaimu ja mõtte üleminek uuele arenguastmele. Kurt Gödeli positivistlik loogika ei luba inimesel põhjustada teise inimese initsiatsiooni.⁴ Initsiatsiooni liikumapanev jõud on Püha Vaim, perikoreesi üks komponentidest. Püha Vaimu ajendatud initsiatsiooni näited on nii Johannesele Jumala käsu kuulutamine kui Issanda muutmine ja Sauluse Damaskuse teel kirgastumine. Üks Püha Vaimu ilmutustest on inimese vaimsete piiride ületamine, üleloomuline jõud, siinjuures jääb inimesele meediumi, Vaimu tööriista roll. Ristija Johannese missioon on Jeesuse epohhi tuleku kuulutamine ja Tema inimloomuse esmane initsiatsioon.


Kokkuvõte

Ristija Johannes on viimane prohvet, kes otseselt, argumenteeritult ja hästi dokumenteeritult kuulutas Messia tulekut. Johannese „hüüdja hääl kõrbes“ on Jesaja sõnumi kordamine: uus Ilmutus, uus paradoksaalne sõnum, mille vastuvõtmine juudi rahva poolt võis tähendada judaismi taagast vabanemist. Johannes on Uue Testamendi üks võtmetegelastest, kanoonilised evangeeliumid esitlevad üksikasjalikult tema isiksust ja sakraalset missiooni.


________________________________________________________________

¹ R. Tasmuth. Sissejuhatus Uude Testamenti koos sissejuhatusega kreeka mõtlemisse ja testamentide vahelise aja kirjandusse. Tallinn 2018. lk 43

² Jelena Serebrovskaja-Migliori. Для интересующихся: история Церкви, Ириней Лионский. Pariis 2017. lk 16

³ K. Latvus. Alguses oli sõna. Tallinn, 1996. lk 20

⁴ V. Tseliśtśev. Рационалистический оптимизм и философия Курта Геделя. Вопросы философии 8-2013. lk 15




Pauluse epistolaarne pärand: aktsenteeritud sissejuhatav ülevaade

Sissejuhatus

Kristluse ajaloolis-ideoloogilise metaparadigma loojate hulgas on vähe neid, kelle eksistentsi tähendust võib võrrelda Tarsuse Sauluse ja tema missiooniga. Tulevase Püha apostel Pauluse kirjade tekstid on doktrinaalsed, moodustades koos nelja evangeeliumiga Uue Testamendi struktuurse põhja.

Käesolev kirjatöö püüab anda ülevaate Pauluse epistolaarsest pärandist ja tema isikust, pannes aktsendi Heebrea kirjale kui UT komponendile ja oma aja väljapaistvale kultuur-ajaloolisele dokumendile.


Paulus ja apostellik statuut

Apostel (kr ἀπόστολος – saadik) on Jeesuse jünger ja kaaslane, kelle missiooniks on Evangeeliumi kuulutamine ja Kiriku kui inimese jumalikustamise institutsiooni ülesehitamine. Teada on kaksteist apostlit, kes olid Jeesuse lähimad jüngrid. Seitsekümmend apostlit olid Jeesuse õpilased, keda nimetas Ta missioonitöö tegemiseks (Lk 10:1,2). Algajale uurijale võib ootamatu avastus olla asjaolu, et Paulus polnudki apostel selle sõna otseses mõttes! Ta nimi puudub kaheteistkümne apostli hulgas, samuti pole teda hiljem (osaliselt Pauluse enda tekstide põhjal) koostatud seitsmekümne apostli nimistus. UT-s ei ole viiteid, et Paulus oleks tundnud Jeesust või isegi näinud Teda. Pauluse (siis veel Sauluse) esmamärkimine on Ap. 7:58. Siis nimetati teda nooreks meheks. Põhinedes sündmuste kronoloogial (esimärter Stefanus oli surmatud orient. 33-36), võib väita, et Paulus oli Jeesusest umbes 10 aastat noorem.

Apostliamet on Jumala päästeloo komponent, seda arvestades on Pauluse koht kindlalt apostlite seas. Paulus ise nimetas ennast paganate apostliks (Rm 11:13) ja apostlite seas kõige väiksemaks (1Kor 15:9), tõenäoliselt parafraseerides oma nimekuju (kr Παῦλος – väike). Üksikasjaliku eluloo esitas Paulus jutluses juutidele (Ap. 22).


Initsiatsioon kui Püha Vaimu and

Initsiatsioon on indiviidi vaimu ja mõtte üleminek uuele arenguastmele. Püha Vaimu ajendatud initsiatsiooni hüpoteetilised näited on nii Siddhartha Gauthama kirgastumine kui Issanda muutmine. Püha apostel Pauluse elust teame me Apostlite tegude raamatust ja Pauluse enda kirjadest. Paulus pärines variseride perest, tema sünninimi oli Saulus (‏(שאול.

Noorena osales Saulus kristlaste tagakiusamistes, tema passiivsest osalemisest Stefanuse kividega surnuks loopimiseks kirjutab Ap. 7:58 ja 8:1-3. Pauluse initsiatsioon Damaskuse teel on üksikasjalikult kirjeldatud Ap. 22:3-16. Kirgastatud Paulus inverteerib pneumatoloogiat, kirjeldades detailselt Püha Vaimu ande 1Kor. 12:7-11, seega võib Paulust nimetada ka Ilmutuse apostliks. Ta muutub inimeseks, kellele on ilmutuses teada antud Jumala saladus, mis oli inimeste eest seni varjul hoitud, nüüd aga üksikasjaliselt ilmutatud¹. Lihtsustatuna on hegeliaanlik-dialektiline initsiatsiooni mudel esitatud Fr. Engelsil².

Ortodoksi ikoonidel kujutatakse Paulust kiilaspäise ja habemega, puna-rohelises riides, mõõga ja raamatuga.


Paulus ja Peetrus. Pauluse dualistlik antropoloogia

Igal religioonil (laiemalt, igal traditsioonil) on eksoteeriline (välimine) ja esoteeriline (sisemine) aspekt. Välimise taseme Jumal on transtsedentne ja kättesaamatu. Kreatsionistlik postulaat Looja ja Loodu vahel oleva kuristiku kohta on järjekindel eksoterismi näide. Sisemisel (esoteerilisel) tasandil on Jumal inimesele subjekt, kõrgeim sisemine „mina“. Kristlikus traditsioonis personifitseeruvad need kaks aspekti Peetruses ja Pauluses³. Pauluse ja Peetruse vahelised suhted on sümbolistlikult ja metafüüsiliselt keerulised, nad täiendavad sageli teineteist diskursiivselt (nt mõlemale on kirikukalendris pühendatud üks ja sama päev). Mõeldes eelmise sajandi positivistliku filosoofia kategooriates, võib järeldada, et Peetrust ja Paulust ühendab nendevaheline dialektiline suhe. Kuigi Peetrus tunnistab Kristuses esimesena messiat, tähendab 12 apostli ebakindlus võimatust kohe ja lõpuni aru saada neile usaldatud sakraalse anni unikaalset revolutsioonisust. Paulus saab aga sõnumi juba ülestõusnud ja taevasseläinud Jumalast, saades Kristuse taasilmumise tunnistajaks.

Uudishimulik ja tõde otsiv mõte võib avastada huvitava fraktaalselt ülesehitatud kontseptsiooni: Pauluse enda arendatud eksoteerilise (välispidise) ja esoteerilise (seespidise) inimese dialektika.

Pauluse enda kujundatud välispidist inimest iseloomustab kõigepealt entroopia suurenemine, st kulumine ja kontrinitsiatsioon. Seespidise inimese peamiseks võimeks on aga järjekindel uuenemine kuni initsiatsioonini välja, kusjuures ta võib saada uuendatud välispidise inimese arengu (sh vananemise) ajal, olles määratletud tulevase ajastu poolt⁴.


Pauluse kirjad

Kiri (kr Ἐπιστολή) oli Jeesuse ja Pauluse ajal levinuim meedia. Kuigi kirjaoskajate arv ei ületanud 4-5%⁵, kindlustas rahva koosviibimise ajal kirjade valju ettelugemise tava info jõudmise igaüheni, kes oli võimeline öeldust aru saada ja viitsis kuulata. Kirju toimetasid adressaatideni või sihtauditooriumini usaldusväärsed kullerid. Kiri võis olla informaatiline, didaktiline ja üleskutsuv, see oli otsekui eemalolija kohalolek⁶. Kirjade kirjutamine ja saatmine oli Pauluse missiooni oluline element. Pauluse läkitused jõudsid nii temale tuntud kui tundmatute inimesteni, sealjuures pidi ta arvestama oma mõtete edastamiseks kasutavate leksikaal-morfoloogiliste konstruktsioonide arusaadavusega⁷.

Kokku on meieni jõudnud neliteist Pauluse kirja.


Esimene Tessaloonika kiri

1Ts on esimene (või üks esimesest) Pauluse läkitusi, adresseeritud Pauluse loodud Tessalonika kristlikule kogudusele: Pauluse lahkudes jäi sinna maha elujõuline kristlaste kogudus. Kirja eesmärk on kontakti taasloomine koguduse liikmetega⁸, selle kaasautorid on Silvanus ja Timoteos, apostel 70-st (1Ts 1:1). Paulus kiidab kogudust, nimetades selle liikmeid eeskujuks, τύπους (1Ts 1:7). Ts 2:1-16 on Pauluse jutlus koguduse liikmetele, Ts 4:1-12 on autori üleskutse pühaks laitmatuks eluks.

1Ts sisaldab ilmseid paralleele evangeeliumitega: 1Ts 5:6 – Mt 25:13; 1Ts 5:15 – Mt 5:38-42.


Teine Tessaloonika kiri

2Ts põhiteemaks on Kristuse teine tulemine (koguduse liikmed väitsid, et Issanda päev on käes). Kirja põhieesmärgid on eshatoloogiliste ootuste kanaliseerimine, sellele järgnevad julgustused ning manitsused produktiivseks töötamiseks (2Ts 3:10). Usinal ajaloohuvilisel tasub teada (elukogenud lugejal ei tohi kindlasti siinkohal tekkida šablooni purunemist), et vähem kui 2000 aasta möödudes sai Pauluse vastavateemaline julgustus postuleeritud III NLKP Programmi tekstis⁹. Selle lõigu evangeelne paralleel on Lk 10:7.


Galaatia kiri

Galaatia kirjast saab andmeid Pauluse biograafia kohta. Galaatia kiri on Pauluse tegevuse, tema iseloomu ja tema teoloogia kohta tehtavate järelduste jaoks väärtuslik dokument¹⁰. Kiri sisaldab autori enesehinnangut (apostel Jeesuse Kristuse ja Jumal-Isa läbi), paneb rõhku ligimesearmastusele (Gl 5:14) ning keha ja vaimu dualismile (Gl 5:16-25). Paralleel evangeeliumitega on Gl 4:4.


Esimene Korintose kiri

1Kr ei olnud tegelikult esimene Korintose koguduse saadetud Pauluse kiri, varasemale kirjavahetusele viidab apostel 1Kr 5:9. Kirja põhiteemaks on mured seoses Pauluse asutatud Korintose kogudusega - nn Apollose lõhe ja liikmete patune elu. Tekst lahkab võõras kultuuriruumis tekkivaid koguduse eksistentsiaalseid probleeme. 1Kr nimetatakse ka Pauluse eetiliseks kirjaks, sest autor võtab seisukohti armastuse Jumala vastu (1Kr 13:13), perekonna (1Kr 11:8-12), naiste õiguste (1Kr 14:34-35) ja moraalsete normide (1Kr 6:9) küsimustes. Huvitav on kirja subordinatsionistlik moment (1Kr 11:3).

Kirja teoloogias on määrava tähtsusega Kristuse ülestõusmine. Paulus väidab radikaalselt, et ülestõusmise eitamine paneb kogu kristlikku usu küsimärgi alla, muutes seda mõttetuks (1Kr 15:12-14).

1Kr on täis evangeelseid paralleele: mittekohtumõistmise kontsept 1Kr 6:7-9 – Mt 7:1-4; abielulahutuse keeld 1Kr 7:10-11 – Mk 10:9-12; evangeeliumi kuulutaja töötasu 1Kr 9:14 – Lk 10:7; armulaua kord 1Kr 11:23-26 – Mk 14:22-24.


Teine Korintose kiri

2Kr kirjutamist ajendas Korintose koguduse jätkuv Pauluse-vastasus. Paulus viitab ta dissidendiks kuulutamisele koguduse poolt: 2Kr 10:7-11, 11:7-9, 12:11-15. Samas kirjutab Paulus oma kiindumusest korintlaste vastu ja tänab neid nende seast, kes on südames kahetsenud (2Kr 6:11-18, 7).

Teksti morfoloogiat analüüsides sattub kirja kirjanduslik ühtsus küsimärgi alla. Tõenäoliselt koosneb 2Kr kolmest erinevatest kirjast või nende fragmentidest¹¹.

Ilmne paralleel evangeeliumitega on Mäejutluse vormeli Mt 5:37 järgimine 2Kr 1:17.

Kirja lõpulause 2Kr 13:13 leidis liturgile kasutamise.


Filipi kiri

Filipis asutasid Paulus ja Silas esimese kristlikku koguduse Euroopas. Filiplased toetasid apostlit rahaliselt, mille eest on ta emotsionaalselt tänulik (Fi 4:10-18). Kirjas lahkab Paulus elu ja surma küsimust (Fi 1:21-26; 3:8-16,20) ja julgustab kristlasi käituma evangeeliumi vääriliselt (1Fi 27:30).

Fi 2:1-18 sätib eeskujuks Jeesuse. Fi Jeesus on see, kes pole nagu teised, kes ei mõtle enda peale, kes teeb vastupidi¹².

Filipi kirja kaudne evangeelne paralleel on Fi 2:7-11.


Kiri Fileemonile

Fl on Pauluse kirjadest kõige lühem. Tekstis ei ole teoloogilisi aktsente, kuid see näitab Pauluse

erasuhtluse stiili. Sisuliselt on Fl eraisikult eraisikule saadetud kiri. Kirja lõpulause Fl 25 on kasutusel liturgilistes tekstides.


Kiri Roomlastele

Rooma kiri on adresseeritud keisririigi pealinna kristlikule kogudusele, mis koosnes peamiselt pagankristlastest (a. 49-50 pagendas keiser Claudius Roomast kõik juudid). Koguduse

pärimusjärgne asutaja on Peetrus. Kirja keelekasutus on rikas, stiil iseloomulikult reljeefne,

esitusviis poleemiline. Paulus eeldab, et Rm lugejate hulgas on nii kreeklasi kui juudakristlasi, kõneldes mõlema grupi vaheldumisi („adressaat-hüplemine“¹³).

Rm põhiteemaks on Moosese seaduse kristlastele mittekehtimine (Rm 2-7). Küsimuse tähtsus ja aktuaalsus ajendas selle tõstatamise Apostlikul konsiilil (Ap 15). Teine aktsent (Rm 9-11) on Iisraeli teoloogiline positsioneerimine. Lüües Jeesuse risti, tõrjusid juudid Päästjat, tõrjudes ka absoluutselt uut Ilmutust, uut paradoksaalset sõnumit, mille vastuvõtmine võis tähendada judaismi lõppu¹⁴. Rm 11:13-32 eeldab apostel Iisraeli liitmise tulevikus kristliku maailmaga pärast paganate pöördumist, ja Iisrael saaks päästetud. Paulus nägi selgelt ja püüdis sõnastada, et Iisraelil on Jumala ajalooplaanis eriline koht. Kuni Iisrael pole Kristuses ühendatud, on Kristuse ihu poolik ja ajalugu poolel teel¹⁵.

Rm on vestluse, filosoofilise dialoogi ja diatriibi (filosoofilise narratiivi vorm, kus autori väiteid põhjendatakse autori enda väljamõeldud küsimustele vastates ja lükates ümber autori väljamõeldud vastuväiteid) tunnusjooned¹⁶. Rm evangeelsed paralleelid on nt Mäejutluse derivaat Rm 12:14-21 – Lk 6:27-36 ja õiglase maksumaksmise temaatika Rm 13:7 – Mt 17:24-26. Näitlik on ka käsk armastada: Rm 13:9 – Jh 13:34.


Kiri koloslastele

Kl paradigma on kristoloogiline. Autor kirjutas Jeesusest ja tema tööst doksoloogilise hümni Kl 1:15-20, kirjeldatud on Kristuse (Kl 2:10,19) ja ühiskonna (nii maailma kui koguduse) suhet pea-ihu suhtena. Kristliku perekonna mudel on esitatud Kl 3:18-25. Kirja tekstis on viidatud meieni

mittejõudnud Laodiikia kirjale (Kl 4:16). Kl on esitatud kristluse universalistlik kontsept (Kl 3:11).

Võimalik evangeelne paralleel on Kl 4:2 – Mt 25:13.


Efesose kiri

Ef on adresseeritud pagankristlastele. Kirja põhiaktsent on Kiriku kui Kristuse Ihu kontseptsioon (Ef 1:22). Ef reministseerub nii initsiatsiooni mudeliga (Ef 4:22) kui moraalse koodeksiga (Ef 4:25).

Ef 5:22-33 ja 6:1-4 postuleerib autor uuesti kristliku perekonna mudeli. Kiri sisaldab ka järjekindlat didaktikat: Ef 4 ja 5:1-21. Allegooriline evangeelne paralleel on Ef 6:10-18.


Pastoraalkirjad

Pauluse pastoraalkirjad annavad juhtnööre apostli kaasvõitlejatele, koguduse juhtidele Timoteusele ja Tiitusele. Kirjade eesmärk on koguduste juhtide nõustamine ja koguduserahva konsolideerimine, mida Paulus viib läbi toetava, kuid samas nõudliku ja kindla kõneviisi kasutamise abil¹⁷. Pastoraalkirjad osutavad kirikuelu korraldamisele ja koguduste töötegijatele esitatavad nõuetele. 1Tm 3 eristab kolm kirikuametit. 2Tm esitleb Paulust kui vana ja väeti inimest (2Tm 4:6). Apostel kurdab, et kõik on teda maha jätnud, temaga jäi vaid Luukas (2Tm 4:11,16). 2Tm 1:15-18 loendab Pauluse truuks jäänud ja lahkulöönuid õpilasi. Tt 2:1-8 on didaktiline ja viib lugejat uuesti moraalse koodeksi diskursuse juurde.


Pauluse kirjade autorlus

Peavoolu teoloogia ei omista kõik UT Pauluse kirjad Paulusele. Kristuse- ka postkristlikul ajal oli

arenenud epigraafide kirjakultuur: vähetuntud adeptid kirjutasid tekste oma vaimulike õpetajate nimelt, kombineerides oma filosoofilisi väiteid pseudoautori varem avaldatud või üldtuntud vaadetega.

Kristlik traditsioon omistab Paulusele 14 läkituse autorluse, mis on omakorda UT komponendid.

Piibellik-kriitiline lähenemine jagab Pauluse tekstid kolme ossa:

  • protopaulinlikud tekstid, mis olid kirjutatud kindlasti Pauluse poolt. Need on Rm, 1Kr, 2Kr, Gl, 1Ts, Fl, Fi;

  • deuteropaulinlikud tekstid, mille autorlus on küsimärgi all. Võimalik, et nende läkituste

kirjutamisel kasutas Paulus sekretäri või muu kaastöölise (sisuliselt copywriter-i) abi.

Deuteropaulinlikud on Kl, Ef, 2Ts, 1Tm, 2Tm, Tt. Nt Kl võis olla osaliselt või täielikult

kirjutatud selle kaasautori Timoteuse poolt.

- Heebrea kiri, mille autor ei ole peavoolu teoloogide ühisel arvamusel apostel Paulus.

Kirjade autentsuse kriteeriumid on ἅπαξ λεγόμενον (kr tekstis üks kord esinevad sõnad) statistika, teksti kirjutamise ja avaldamise kronoloogia, kirjastiil, leksika valik ja tekstis esitatud teoloogilised vaated. Matemaatilise modelleerimise tulemusena loodud kriteeriume ühendav kompleksne arvutimudel kinnitab kõikide (v.a mõnekümne protsendi tõenäosusega Hb) tekstide Pauluse autorlust¹⁸.


Kiri heebrealastele

1. Heebrea kirja formaat ja struktuur

Heebrea kiri (kr Ἐπιστολή πρὸς Ἑβραίους) on adresseeritud juutidest konvertiitidele eesmärgiga kiita valik kristliku usu kasuks, kinnitada nende usku ja hoiatada usust taganemise eest. Kirja pearõhk on Kristuse ülempreesterlus ja vana uuega asendamise dialektika. Hbr esituse stiil on loogiline ja järjekindel; tegemist on kontseptuaalse teoloogilise traktaadiga. Teose lugemine nõuab head VT tundmist. Ilmsed on paralleelid psalmidega: Ps 8:6 – Hbr 2:7, 109:1 – 1:13, 109:4 – 7:17.

Kirja semantilis-morfoloogiline struktuur on struktureeritud ja hästi jälgitav:

  1. Kristus on ülim, samuti ülim kui inglid (1,2, uuesti 4.14-4.16);

  2. Üleskutse olla usus kindel (2:1-4)

  3. Inimpattude lunastamine Poja surma läbi (2:5-18);

  4. Kristus on ülim kui Mooses (3:1-6);

  5. Hoiatus usust taganemise eest (3:7-19, uuesti 10:19-39 ja 12:18-29);

  6. Jumala hingamisse pääsemisest (4:1-13);

  7. Jeesus on ülempreester Melkisedeki korra järgi (5:1-10);

  8. Etteheited kirja saajatele (5:11-14);

  9. Täiuslikkusest, usust taganemise tagajärgedest ja Aabrahamile antud tõotusest (6);

  10. Melkisedeki korra primaarsus: Melkisedek vs leviidid (ja nimeliselt Aaron) (7:1-17);

  11. Varasema käsu tühistamine ja Poja kui ülempreestri vaimuomadused (7:18-28);

  12. Uus Testament: uus Leping vana asemele (8);

  13. Ohverdamise korrast VT järgi (9:1-10);

  14. Jeesuse ohvri täiuslikkus (9:11-28);

  15. Jeesuse ohvri lõplikkus, vana ohvrikorra elimineerimine (10:1-18);

  16. Tõelise ja siira usu näited VT-st (11);

  17. Kerügmaatika ja parenees (12:1-17, uuesti 13:1-17);

  18. Tervitused ja nõuanded (13:18-25).


2. Heebrea kirja autorlus

Kaasaegne Lääne teoloogia ei tunnista Hbr kuulumist Corpus Paulinum juurde. Tõepoolest, kirja teistsugune ülesehitus ja rafineeritum loogika panevad Pauluse autorluse pinge alla. Kahe aastatuhande taha jääva faktilise tõde leidmine on keeruline, kuid teema üle vaidlemisel aitab filosoofiline diatriib.

Kas Hbr on teiste Pauluse kirjadega sarnane? Ei ole. Paulusel oli kombes alustada kirju sedasi: „Paulus, Jeesuse Kristuse sulane, kutsutud apostliks...“ vms. Heebrea kirjas sellist sissejuhatust ei ole, teksti autor võtab kohe härjal sarvist.

Teisest küljest, kirja tekstis on viide Pauluse õpilasele Timoteusele (13:23), samuti kogu 13. peatüki

stiil on väga pauliinlik. Kas võime eeldada, et kirja autor oskas kirjutada hästi loogiliselt ja kuulus Pauluse lähikonda (jälle viide copywriter-ile)? Võime küll. Kas kirja adressaat võib mõjutada selle vormi ja sisu? Kindlasti. Paulus võis alandlikkusest mitte pöörduda heebrealaste poole enda nimel, nagu pöördus ta paganate poole. Teisest küljest ei ole teada, et Paulus kunagi midagi anonüümselt kirjutas.

Protopaulinlikud kirjad on kirjutatud lihtsamas keeles. Kas saame väita, et Hbr on epigraaf? Võimalik. Pole ju välistatud, et kiri sai kirjutatud vahetult Pauluse sõnadest sõnaosavama tekstikirjutaja (nt Barnabase, Apollose või Silvanuse) poolt. Apostellik autoriteet ei pea kindlasti otseselt tähendama apostelliku autorlust.

Kas Hbr oli kirjutatud ikka Pauluse elu ajal? Oli kindlasti, sest selles pole mainitud määrava tähtsusega sündmust: 1. Juudi sõda (66-73).

Ilmselt on kirja autorluse küsimus edaspidist diskuteerimist väärt. Idakiriku eksegeet Theofanus Eremiit (1815-1894) kaitseb Pauluse autorlust särtsakalt¹⁹. Muratori kaanonis (u. 170), mis sisaldab teadaolevalt kõiki Pauluse kirju, ei ole Hbr kohta ühtegi viidet, kuigi on võimalik, et dokumendi tekst on rikutud või osa sellest on välja jäänud. Kuid Aleksandria Clemensi arvates on kirja autor kindlasti apostel Paulus²º. Pauluse autorlust kaitseb ka Aleksander Dugin²¹.


3. Heebrea kirja 7:18-19 lühieksegeesi katse

Heebrea kirjas on koht, mille teoloogilist tähendust on võimatu ülehinnata: „ei ole ju käsk midagi viinud täiuslikkusele“. See tähendab, et Moosese käsuseaduste jälgimine ja VT kreatsionistlikul teoloogial põhinev preesterlus ei suuda pöörata tagasi ühesuunalist Looja ja Loodu teineteisest kaugenemise protsessi. Kui taevad avanesid, tuvi laskus ja taevast kostis hääl (nt Mk 1:9-11), algas uus metafüüsiline epohh – asemele sai seotud „parem lootus, mille kaudu me tuleme Jumala ligi“. Vana Seaduse olemuslik nõrkus seisis ka selles, et ta ei suutnud anda elujõudu isegi neile, kes sellest kinni pidasid, rääkimata neist, kes seda pole teinud²². Koos abrahamliku kreatsionismiga ületati ka judaistliku preesterkonna sakraalsus, mis oli „jõuetu ja kasutu“. Sealjuures ei nõua autor markionistlikult Seaduse tühistamist, vaid kuulutab uut ajastut ja uue preesterkonna sünni.


Kokkuvõte

Üks Kiriku paradigmadest on positsioneerumine: nii dogmaatilis-kanooniline kui ühiskondlik-poliitiline. Heebrea kirja aktsendid on kristlaste positsioneerumine judaistidest eemal, Kristuse ülempreestriks nimetamine ja VT teoloogiast distantseerumine. Põhjuste hulgas on juutluse kontrinitsiatsiooni kandev olemus: Päästja reetmise ja tapmise tulemusena läks juudarahva eksimus Juudasele, kelle kohta ütles Peetrus: „Tema elamu saagu tühjaks ja ärgu olgu selles elanikku“ (Ap. 1:20).


_________________________________________________________________________

¹ V. Ehasalu. Rooma kirja lõpudoksoloogiast. Usuteaduslik ajakiri 1/2002, Tartu. lk 48

² Фр. Энгельс. Анти-Дюринг. Москва, АСТ, 2019. lk 100

³ А. Дугин. Метафизика благой вести. Moskva, 1996. lk. 67

⁴ R. Tasmuth. Unustatud seesmise inimese aspekt Paulusel. Usuteaduslik ajakiri 1/2014, Tartu. lk 43-44

⁵ I. Gräzini loengud. Akadeemia Nord, 2002

⁶ R. Tasmuth. Sissejuhatus Uude Testamenti koos sissejuhatusega kreeka mõtlemisse ja testamentide vahelise aja kirjandusse. Tallinn 2018. lk. 25

⁷ R. Tasmuth. Unustatud seesmise inimese aspekt Paulusel. Usuteaduslik ajakiri 1/2014, Tartu. lk 28

⁸ R. Tasmuth. Sissejuhatus Uude Testamenti koos sissejuhatusega kreeka mõtlemisse ja testamentide vahelise aja kirjandusse. Tallinn 2018. lk. 28-29

Третья Программа КПСС. Часть 2. I. V. ЗАДАЧИ ПАРТИИ В ОБЛАСТИ ИДЕОЛОГИИ, ВОСПИТАНИЯ, ОБРАЗОВАНИЯ, НАУКИ И КУЛЬТУРЫ

http://leftinmsu.narod.ru/polit_files/books/III_program_KPSS_files/116.htm#1

seisuga 04.04.2021

¹⁰ R. Tasmuth. Sissejuhatus Uude Testamenti koos sissejuhatusega kreeka mõtlemisse ja testamentide vahelise aja kirjandusse. Tallinn 2018. lk. 28-29

¹¹ ibid. lk 35

¹² E. Aurelius. Jumala mäng. Tallinn, 1999. lk 101

¹³ R. Tasmuth. Sissejuhatus Uude Testamenti koos sissejuhatusega kreeka mõtlemisse ja testamentide vahelise aja kirjandusse. Tallinn 2018. lk. 38

¹⁴ А. Дугин. Метафизика благой вести. Moskva, 1996. lk. 43

¹⁵ R. Tasmuth. Sissejuhatus Uude Testamenti koos sissejuhatusega kreeka mõtlemisse ja testamentide vahelise aja kirjandusse. Tallinn 2018. lk. 40

¹⁶ J. Thurén. Rooma kiri. Tallinn 2001. lk. 18

¹⁷ R. Tasmuth. Sissejuhatus Uude Testamenti koos sissejuhatusega kreeka mõtlemisse ja testamentide vahelise aja kirjandusse. Tallinn 2018. lk 42

¹⁸ E. Linnemann. Biblical Criticism on Trial: How Scientific is «Scientific Theology»? Michigan, 2001. lk 217

¹⁹ https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/tolkovanie-na-poslanie-k-evrejam/#0_2

seisuga 16.04.2021

²º D. Guthrie. Kiri Heebrealastele. Tallinn, 2006. lk 15

²¹ А. Дугин. Метафизика благой вести. Moskva, 1996. lk. 117

²² D. Guthrie. Kiri Heebrealastele. Tallinn, 2006. lk 160




Jumala ülistamine tekstis ja pildis:  kristlikku doksoloogia traditsioon

Sissejuhatus

Inimese meelemõistuse refleksiooni üks tahtsamatest väljunditest on usk, mille põhikomponentideks on traditsioon, kaanon ja usutunnistus. Traditsioon ehk pärimus religiooni kontekstis on Jumalasõna ja sellega seotud ning sellest tulenevate väärtuste, rituaalide ja veendumuste edasiandmine nii kaasaegsetele inimestele kui järgnevatele põlvkondadele. Kristlik traditsioon on Pühakirjal põhinev sümbioos kirikuisade ja kirikukirjanike tekstidest, kirikukogude kaanonitest, sakraalarhitektuurist, kirikumuusika- ja ikoonikunsti teostest ja paljust muust, mis moodustas Euroopa kultuuri ja hoidis seda mitmesaja aasta kestel.


Uue Testamendi traditsiooni vormid

Uue Testamendi tekstide ja muude varakristlike teoste kirjapanemisele eelnes rikkalik suuline traditsioon. Meile pole teada, kas keegi on kirjutanud Jeesuse jutlusi üles, kuid rikkaliku kultuuri kontekstis pandi neid tähele, jutustati ümber ja süstematiseeriti, kusjuures pühakirja memoriseerimise protsess toimus n-ö grupitööna.

UT piibellik-narratiivse tekstipärimuse vormid on:

  • usuvormelid (usu põhjendused), mis esitavad toimunud kristoloogilisi õndsussündmusi kuulutuse jaoks sobivas vormis¹. Üks keskne usuvormel on ülestõusmise narratiiv Rm 10:6-11;

  • homoloogiad (tunnistused), mis toetavad usuvormelile, nt „Kui sa oma suuga tunnistad, et Jeesus on Issand...“ Rm 10:9-10;

  • kerügmaatilised vormid (kuulutused ja üleskutsed). Heaks näiteks on 1Ts 1:9-10, mis võtab kokku evangeelse kontsepti. Kerügmaatiline esitlusmeetod läbib Apostlite tegude raamatut: 4:8-12, 5:29-32, 13: 16-42;

  • parenees ehk didaktilise sisuga soovitused ja käsud: Gl 5:13-6:10, hilisematest narratiividest Didache. Pareneesi juured asuvad nii juutlikus kui hellenistlikus traditsioonis, didaktilist komponenti sisaldasid nii platonism kui stoitsism ja künism;

  • liturgilised tekstid. Jeruusalemma kristliku algkoguduse liikmed olid rahvuselt juudid, kes elasid Vana Testamendi pärimuse järgi. Nende elu muutus kardinaalselt messiaanliku jutlustaja Naatsareti Jeesuse ristilöömisega. Algkogudus elas psalmide kasutamisele ja juudi pärimusele toetuvat usuelu, need olid Iisraeli rahva identiteedi püsimajäämiseks määrava tähtsusega². Liturgilised tekstid jagunevad sisu ja püstitatud eesmärgi poolest järgmistesse kategooriatesse:

  • Kristoloogilised ehk Jeesuse isikut ja missiooni defineerivad tekstid (nt Rm 1:3-4);

  • Akklamatsioonid ehk kiiduhüüdlaused (´ειϛ – üks): üks Jumal, üks Jeesus Kristus. Samuti hüüatused nagu aamen, hosianna, halleluuja;-

  • Palved ja laulud, nt Meie Isa palve Matteuse ja Luuka evangeeliumides, samuti Fl 2:6-11 jm;

  • Euharistilised ja ristimisega seotud kultusvormelid: Mk 14:22-25, 1Kr 11:23-26, Rm 6:3-11 jm;

  • doksoloogiad ehk kiitushümnid. Algkoguduslik juudikristlus oli oma eshatoloogilises ootuses kõigepealt ülistuskristlus. Doksoloogilise vormeliga lõppeb ortodoksi ekteenia. Tinglikku doksoloogiat („... kes olgu kiidetud igavesti“) nimetatakse euloogiaks.


Doksoloogia mõiste

Doksoloogia (kr. δoξoλoγία — tänusõna, kiitussõna) on Jumala ülistamine, Temale adresseeritud ülistuspalve. Doksoloogiline komponent sisaldub igas religioonis, integreerides selle narratiivid ja postuleerides paradigmaatilised eesmärgid. Kristlase tung on ülistada Jumalat ja Jeesust, tõsta Jeesus endas ja endi keskel kõrgele³.

Kitsamas mõttes on doksoloogia anaafora osa, milles ülistatakse Jumalat (lat. Per ipsum et cum ipso et in ipso, est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria per omnia saecula saeculorum). Doksoloogia kestel tõstab preester Pühad Annid altari kohal kõrgemale, et kirikurahvas näeks neid ja saaks neid austada.


Doksoloogia Vanas Testamendis

Vana Testamendi vaim ja sisu on doksoloogilised: juudid kartsid ja ülistasid Jehoovat, kes tegutses oma plaani ja tahte järgi: 2Sa 22, 1Aj 16:8-36, Ii 1:21jpm. Tihti ülistab VT Jumalat mütoloogiliste ja allegooriliste keeleliste instrumentide abil. Domineeriva doksoloogilise sisuga on psalmid, millest suurim osa on sisuliselt palved: Jumalat ülistatakse ja tänatakse, palutakse midagi, tema poole hüütakse hädas ning räägitakse oma armukogemustest. Hümnid ülistavad Jumalat kolmandas isikus, nende keel on eriti pidulik. Tänupsalmides tänab inimene Jumalat saadud abi eest, tänajaks võib olla ka terve kogudus üheskoos⁴.


Doksoloogia apokrüüfses kirjanduses

Apokrüüf (ἀπόκρῠφος) on religioosse sisuga juudi või kristliku kirjanduse teos, mis jäi Piiblikaanonist välja. Jumala ülistamise joon läbib mitmeid apokrüüfe. Jeesus Siiraki raamat sisaldab hümni Loojale (Si 42:15-43:36). N-ö praktilise doksoloogia komponendi – ülistuspalve, kas eesmärgiga saada Jumalalt abi konkreetse küsimuse lahendamiseks või tänusõnad soovitud tulemuse eest – näited on leitavad Juuditi raamatus (Ju 9:8-14 ja 16:1-17). Jumala võimu doksoloogilise sisuga ülistamisega algab 1. Eenoki raamat. Ka Makkabeide raamatud, historistlikud ja ülesehituse poolest narratiivsed, ei jää doksoloogiast puutumata: 2Mak 1:24-29.


Doksoloogia kui Uue Testamendi komponent

Uue testamendi sündmustes kirjeldatakse Jeesust nii ülevate sõnadega, et ainujumala mõiste satub äärmise pinge alla. „Jeesus on Issand“ - selles lühikeses tekstis peitub üsna palju sarnast VT tekstidega, mis kõnelevad Jumala võidust, omistades Jeesusele sama kohta ja tähendust nagu Jumala tegudele VT jutustamistes⁵. UT-s on kiidusõnad Jumalale esitatud kahes morfoloogias: kaudne kõne (jutustaja-evangelisti Jumalale suunatud kiidusõnad) ja kirja autori otsekõne

Kaudsed kiidusõnad (Mt 14:33, Mk 11:8-10, Lk 7:16) on tihedalt seotud kontekstiga ja redutseeruvad tavaliselt postulaadini „Jeesus on Issand“.

Doksoloogilised otsekõned on värvikamad, need on ajendatud sündmustes osalejate emotsioonidest. Ilusa Kristuse doksoloogilise otsekõne esitab Paulus Fi 2:5-11. Tundeline ja samas loogiline on Peetruse jumalaülistus 1Pt 1:3-5. Hästi lihtsad ja konteksti sulanud on Juuda kirja doksoloogiad Ju 4, 21 ja 24-25. Johannese Ilmutuse doksoloogiate keel on metafoorne ja mitmetahuline: Ilm 1:8, 19:11-16.

Euloogia („see, kes“) näited on Rm 1:25 ja 2Kr 11:31. Ilm 5:13 on otsekõne ja euloogia kombinatsioon.

Doksoloogiline komponent UT tekstides on komplementaarne, kuid läbiv ja polüformne.

Uue Testamendi doksoloogia on mõjutatud nii sündmuste ajalise värskuse kui kiire maailmalõpu ootusega.


Doksoloogia uued dimensioonid Uues Testamendis

Uue Testamendi tekstidest tulenevad doksoloogia uued dimensioonid: Kolmainsuse kahte hüpostaasi, Jeesuse Kristuse ja Püha Vaimu ülistamine. Lüües Jeesuse ristile, juudid mitte ainult tegid paradigmaatilise vea, tõrjudes Päästjat. Nad tõrjusid ka absoluutselt uut Ilmutust, uut paradoksaalset sõnumit, mille vastuvõtmine võis tähendada judaismi lõppu⁶.

Jeesuse isik on UT objekt ja ühtlasi subjekt. Kaudseks doksoloogiaks võib liigitada Jeesuse imetegude kirjeldused: Mt 9:22, Mt 9:28-30, Mt 12:22, Mk 8:25. Reljeefne Kristuse doksoloogia näide on rahva hüüd Mt 21:9 - Jeesus tuli Jeruusalemma kui kuningas ja võitja. Kuninga ülistamine rahva poolt on loomulik ja situatsionistlikult obligatoorne, kuigi edaspidi võib óχλος oma suhtumist järsult muuta, ja sedasi see juhtuski.

Nii kaudne kui otsene Jeesuse doksoloogia läbib Apostlite tegude raamatut ja läkitusi: Ap 16:31, Rm 10:9, 1Kr 5:4. 

Püha Vaimu puudutavate UT tekstide ülesehitus on narratiivne (Lk 3:16, Jh 14:26 jm).

Pneumatoloogia doksoloogiline areng pidurdus filioque vaidlustega. Süstemaatilist pneumatoloogiat, erinevalt üksikasjalikust kristoloogiast, pole veel loodud, see on tuleviku küsimus. Tavaliselt taandubki igasugune pneumatoloogiline argumentatsioon filioque küsimusele, kaotades oma sisu ja muutudes skismaatilise vaimu tööriistaks.


Doksoloogia visuaalne komponent ja selle institutsionaliseerimine Idakirikus

Inimene saab umbes 80% kogu informatsioonist silmanägemise kaudu. Idakiriku doksoloogilise visuaali tähtsaim osa on ikoon – pilt, millel kujutatakse Kristust või pühakuid. Ikoonil on Idakirikus reliikvia staatus. Pühad portreed olid olemas juba 200. aastal pKr, kuid alles seitsmendal sajandil sai nendest jumalateenistuse obligatoorne komponent. Juba Aleksandria Clement soovitab kristlastel valida sobivad sümbolid: kalad, tuvid, laevad või ankrud, kuid mitte ebajumalate, relvade ja muud ebasündsad kujundid.

VIII sajandil tekkis reaktsioon ikoonide vastu ikonoklastide liikumise naol, neile astusid

vastu ikonofiilid. Aastal 726 käskis keiser Leo III ikoonid hävitada. Ikonoklasmi ideid kandis

eliit, lihtrahva seas olid ikoonid jätkuvalt populaarsed. Selle keskpunktis oli traditsiooni

tõlgendamine ja usulise puhtuse eest võitlemine (Moosese 2. käsu rikkumine) ning võitlus

monastilise domineerimise vastu. Lihtsustatult võib ikonoklasmi üheks pohjuseks nimetada

Kiriku võitlust rahva vagaduse nimel. Rõhku pandi vaimulikele kui ainsatele autoriteetsetele

vahendajatele ja pühakutele kui eestkõnelejatele, kelleni jõuti palve, mitte ikoonide kaudu.

Ikonofoobne poleemika oli apologeetilise žanri retooriline uussünd, mis vajas apologeedi,

publiku ja vaenlase kolmnurka. Austust väärisid vaid Kristuse antud ja vaimulike pühitsetud

armulaud, piiskopi pühitsetud kirikuhoone ja Püha Risti märk.

Leo III reformide ajendiks peetakse juhtumit, kui legendi kohaselt purustas üks Bütsantsi ohvitser Neitsi ikooni araabia armee Nikaia piiramise ajal aastal 727, ja linn pääses.

Ikonoklasmi poliitiline põhjus oli araablastega rahu sõlmimine ja nendele meeltmööda olemise vajadus: teatavasti piirab islam elavate olendite kujutamist oluliselt.

Ikonoklastid hävitasid tuhandeid ikoone, freskosid ja pühakute skulptuure.

787. a. toimus Nikaia II oikumeeniline kirikukogu, mis legaliseeris pühad kujundid,

ikonoklastid said lüüa. Tegelikult on nii ikonoklasm kui ikonofiilia saanud raevuka

vastuseisu. Lõplikult vabanes Idakirik ikonoklasmist aastal 843, mil Konstantinoopoli

kirikukogu keisrinna Theodora initsiatiivil taastas ikoonide austamise.

Trullo kirikukogu 82. kaanon nõudis kujutada Jeesust kui inimest, mitte allegooriliselt

tallekesena. Kuigi ikonofiilial ei ole piibellikku alust, ei ole ükski kaanon ikoone keelanud.

Kaasaegne ortodoksi teoloogia eitab ikoonide kummardamist, postuleerides ikoonide

austamise.


Hilisemad doksoloogilised narratiivid

Uurimis- ja kirjeldamisväärt on hilisemad doksoloogilised teosed. Armeenia munga Gregor Narekatsi (Nareki Grigor, u 951-1003) teos „Nutulaulude raamat“ on lüüriline kiri palavast Jumala armulikkusest:

Nüüd aga – Sina, Heategija ainuke, taevane Jumal -

On Sinu päralt nii vägi kui andestus,

Ravitsemine ja heldus

Ning voli kinke ja ainsana tasuta andisid jagada,

Lunastus, eestkoste,

Mõistuseülesed leidused,

Taiud, mis mõistetamatud,

Mõõtmatud on Sinu mõõdud,

Algus Sa oled ja ots.


Tallinna ja kogu Eesti ülipühitsetud metropoliit Stefanus arendab Kristuse doksoloogiat 6. mai 2011 peetud jutluses Värskas.⁸

Kreatiivne on doksoloogiliste verbaalkonstruktsioonide kasutamine ja käsitlemine vene XX saj alguse poeedi Sergei Jessenini luules. Jessenin inverteerib doksoloogilist paradigmat, näidates Jumalat autori tahtele alluvat, kuid teoste kogu sõnum on sügavalt jumalakartlik.

Hea näide on 1917. aastal loodud teos „Пришествие”. Jessenini religioosne luule on morfoloogiliselt keeruline ja keeleliselt rikas:

Ей, Господи,

царю мой!

Дьяволы на руках

укачали землю.

Снова пришествию Его

поднят крест.

Снова раздирается небо.


Kokkuvõte

Doksoloogia, ainujumala ülistamine, on üks kristluse kultuurtraditsiooni allikatest. Ajalooliselt ühendasid rahvaid usk, ideoloogia ja sümbolid. Traditsioonilise filosoofia üks rajajaid Julius Evola kirjutas ühendavast sümboolikast ajendatud rahvaste tahtejõust¹⁰. Kristlik doksoloogia on eurooplase identiteedi tähtis komponent.


____________________________________________________________________

¹ Randar Tasmuth. Sissejuhatus Uude Testamenti koos sissejuhatusega kreeka mõtlemisse ja testamentide vahelise aja kirjandusse. Tallinn 2018. lk. 16

² ibid lk 19

³ ibid lk 20

⁴ Kari Latvus. Alguses oli sõna. Tallinn, 1996. lk 193-195

⁵ ibid. lk. 139-142

⁶ А. Дугин. Метафизика благой вести. Moskva, 1996. lk. 43

⁷ Nareki Grigor. Nutulaulude raamat. Tallinn 2017. lk. 62

⁸ Stefanus, Tallinna ja kogu Eesti metropoliit. „Kui sa ainult teaksid Jumala kinki...“ Valitud jutlusi. Tallinn 2015. lk. 130-131.

⁹ Сергей Есенин. Собрание сочинений в трёх томах. Moskva 1977. lk. 305-309

¹º Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. Moskva 2016. lk 312



Rõõmusõnum psk Makariose raamatus „Andestamise jõud“

Sissejuhatus
Üks põhilisi kristluse sotsiaal-psühholoogilisi paradigmasid on εὐαγγέλιον, rõõmusõnum. See on igale inimesele suunatud sõnum lunastuse ja Jumala armu kohta. Rõõmusõnumi rahvale kuulutasid Vana Testamendi prohvetid (Js 61:1), Ristija Johannes (Lk 3:18), Jeesus (Lk 7:22) ja apostlid (1Pt 1:12). Kitsamas mõistes tähendab rõõmusõnum inimest õndsatele tegudele kutsuvat Jumala armu projektsiooni, mis ilmneb nii μαρτυρíα, λειτουργία kui διακονíα puhul.      
Pühendunud autori teose lugemisel tekkib sünergia: mõtted ja ideed saavutavad lõpliku kuju, narratiivi analüüsides sünnib tõde, oponentidest autor ja lugeja leppivad kokku, teksti põhjal uurimistöö kirjutaja sulge hakkab suunama Püha Vaim. Piiskop Makarios kuulutab oma raamatus „Andestamise jõud“ rõõmu, jagades armastuse, andestuse ja enesekontrolli teostamise sõnumit.                  
 
Püha Maksimos Tunnistaja
Püha Maksimos sündis Konstantinoopolis 580. aastal. Maksimos oli munk ja teoloog, düoteletistliku õpetuse Kristuse kahest tahtest ja kahest energiast aktiivse pooldajana oli ta andunud võitleja hereesiate vastu.
Mitmed Maksimose teosed on esitatud Fülokaalias. Tema teose „Nelisada peatükki armastusest” keskne teema on, nagu pealkirigi ütleb, armastus. Armastus ei ole vaid usulik kombetalitus (armastus Jumala vastu), vaid see laieneb ka ligimese isiku peale. Maksimose järgi ei piirdu armastus vaid askeetlike ja kloosterlike kohustustega, see ei laiene vaid pereliikmetele ja suguvõsale – Maximuse armastus on iga inimese, ka vaenlase vastu. Inimene on armastav olend, kellele ei piisa ainult armastuse jagamisest, vaid ta tahab ka ise
armastatud olla¹. Inimarmastus on voorus, mis väljendub ligimese nähtavas tunnustamises.
Püha Maximus Tunnistaja elu lõppes traagiliselt. Ta suri 82-aastaselt pagenduses impeeriumi ääremaal, tänapäeva Gruusias.


Rõõmusõnum ja filantroopia. Diakoonia ja heategevus
21. sajandil, nagu peaaegu 2000 aastat tagasi, kuulutavad kristlased maailmale rõõmusõnumi.
Ka statistiliste andmete ja peavoolu meedia arvamuse järgi sekulaarses Eestis toimuvad jumalateenistused, helisevad kirikukellad, viiakse läbi talitused, jagatakse armulauda. Paljud teavad, et Eestis maalitakse vana-Bütsantsi ja uus-Kreeka stiilis ortodoksi ikoone: tuntud on Tallinna ikoonimaalija Sirje Säär ja Tartu kunstnik Juha Käärmann. Rõõmusõnumi kuulutavad muuseas Püha Platoni Seminar, EELK Usuteaduse Instituut, kristlikud aja- ja veebilehed, Toomkool ja pühapäevakoolid.
Rõõmusõnumis on ühendatud sõna ja tegu. Üks sellise teo väljunditest on diakoonia: liiginimesega arvestamine, temast hoolimine ja tema abistamine. See on kristlik hoolekandetöö, mida tehakse abivajajate toetamiseks.
Teine rõõmusõnumi teoliik on filantroopia: abi või toetus ligimesele. Filantroopia on heategevus, eelkõige väljendub see isiklikul tasandil. Luterlane Kristjan Rahu annetas Saaremaale 100 000 koroonakriisi leevendamiseks². Kuigi kirjutab Maksimose sõnade järgi Makarios, et filantroop tunneb oma ligimese vastu huvi ja hoolib temast, tahab jagada rõõmu, mitte raha. Raha on lihtne jagada ja mõnikord teeme me seda oma südametunnistuse rahustamiseks³. Kristlane Riina Solman, kellest sai rahvastikuminister, abistas 17 aastat Oleviste kirikus vabatahtlikuna toimetulekuraskustes inimesi. Võrumaal Varstus püstitas kohalik initsiatiivgrupp koostöös Varstu vallaga mälestuskivi eesti soost uusmärtritele⁴.


Rõõmusõnum ja vaikimine
Ortodoksi monastilise traditsiooni üks komponentidest on vaikimise vanne. Üks selle väljunditest on hessühasm - ortodoksi munkade müstiline praktika, sõnatu palve ja Jumaliku valguse tee. Püha Veera Vaikija (surn. 1861) täitis vaikimise vannet 23 aasta kestel. Selline vanne (rääkimisest loobumine) on levinud ka Ida traditsioonides, hinduismis kaasneb see tavaliselt jooga süvaõpetusega.
Paljudele valmistab vaikimine raskusi. Veel raskem on sisemine vaikimine, mõttevaikus. Vaikimine on nõue enda kallal vaeva näha, end muuta. See on vaimne ülesanne, mis nõuab inimese täielikku pühendumist. Vaikimine aitab loobuda valedest hoiakutest, võidelda oma egoismi vastu ning teeb inimese Jumalale avatuks.
Rääkimisega on seotud mitu ohtu: uudishimu, mis tekitab hajevilolekut; teiste üle kohtu mõistmine, mis eemaldab omaenda reaalsusest; kuulsusjanu ning oma sisemise valvsuse hooleta jätmine. Mõtestatud vaikimine on vastumürgiks hukkamõistule ja vaenlaste otsimisele. Meie vaikimine peab olema mõtestatud, mõistlik ja vabatahtlik, sest vaikida võidakse ka hirmu või häbi tõttu ning sunnitult⁵. Meie vaikimine peab olema mõtestatud, mõistlik ja vabatahtlik.Vaga Süüria Efraim ütleb oma palves: "Mu elu Issand ja Valitseja! Ära anna mulle laiskuse, meeleheite, auahnuse ja tühja lobisemise vaimu." Ka Maksimos Tunnistaja oli paljusõnalisuse ja tühjade sõnade vastu.
Vaikimine ei tähenda pelgalt vait olemist. Vaikides loobume me mitte ainult rääkimisest, vaid kõikidest tegevustest, mis viivad enda juurest eemale. Vaikimisega sunnime end olema iseendas ja õpime ennast tundma. Vaikimine aitab eemalduda pahameelest ja vihast, see korrastab meie tunnetest, emotsioonidest ja agressioonidest pulbitsevat sisemist kaost. Vaikides hoiame me oma vigu silme ees ning pöörame tähelepanu iseenda olukorrale. Vaikimine on alati sisemine võitlus, aus tegelemine oma valede hoiakutega.
Vaikimine ja rääkimine pole vastandid, need täiendavad teineteist ja kuuluvad kokku. Kui ollakse õppinud õigesti vaikida, siis osatakse ka õigesti rääkida. Rääkima peab nii, et see ei hävitaks vaikimise hoiakut. Vaikides rääkimisest on olulisem rääkides vaikimine. Jumalakartlik ja heasoovlik kõne tähendab Jumala kohalolu tajumist teises inimeses.
Aktiivne vaikimine ei piirdu sellega, et me ei räägi ega mõtle, vaid et me pidevalt loobume oma mõtetest ja kõnedest. Vaikimine on oskus loobuda. Loobumine tähendab, et me tunneme oma mõtteid, vaatleme neid ja seejärel distantseerume nendest. Nii loobume me illusioonist, et hoiame kõike ohjes ja kontrolli all. Mõte jääb - mõtleja uurib seda ja loobub sellest. Mõtted tulevad ja lähevad, kuid need ei valitse meie üle. Siis ei tunne me mõttete survet ja usaldame oma mõtted Jumalale. Siis tekkib ka usaldus, et oleme Jumala kaitse all, võime end Tema kätte usaldada ning meid ootavad mitte karistatavad, vaid armastavad käed. Me peame loobuma endast, et Jumal saaks meis toimida⁶.
Vaikimine ja kuulamine kuuluvad kokku. Vaikimine ongi kuulamine, Jumala sõna kuulamine. Vaikides kuulame me Issanda õpetust, mis näitab meile teed ellu. Ka jumalateenistusel ja palveajal on vaikimine obligatoorne. Vaikimises jääb püsima kõik see, mis palvete kaudu sünnib. Vaikides kajab palve kõla edasi ning süüvib südamesse veelgi enam.


Rõõmusõnum ja andestus    
Olles saanud munkade ülekohtu ohvriks⁷, mõtles ja kirjutas Maksimos andeksandmisest. Kui anda ligimehele andeks tema eksimused ja võlad, siis annab ka Jumal sinu ülesastumised sulle andeks (Mt 6:12, 6:14, 6:15). Andeksandmise tee võib valida iga inimene, kes tahab Jumalat järgida. Andestamine näitab inimhinge suurust, kes ületab iseennast ja alandub oma vennalt andeks paludes⁸. Jumalat järgiv inimene õnnistab mõnitajaid, talub tagakiusajaid ja palub nendelt andeks. Ristil olles palus Kristus Jumal-Isalt andeks oma timukatele, saates sõnumi kõigile meile, kes tahavad Jumalaga üheks saada. Kuigi oma vaenlaste armastamine ja neile andeksandmine on keeruline, teeb see lõpu vaenule ja vaenlaste hulgale. Kui palvetada vaenlaste ees, siis toob see palvetajale rõõmu ja rahu, kaotades ära vaenlase kohalolu tajumise⁹. Kui inimene aga ei palveta ega armasta, näeb ta kõikjal ja aina rohkem vaenlasi, kes ei lase tal rahulikult elada, töötada ja mõelda; siis loob ta vaenlasi oma mõtetes, nähes neid inimestes enda ümber.
Andeksandmine on seotud inimese enesekontrolliga ja enesekriitikaga, andeksandmise tõhususe eeldused on patukahetsus ja regulaarne piht. Inimene Inimene on kutsutud kahetsema oma ebatäiuslikkust ja puudusi – halba iseendas, mitte ligimeses. Vaid alandlik vaim ohjeldab iseendas olukorda, mis viib inimest ülesastumiste ja patu poole.
Kristus tuli maa peale selleks, et õpetada meile ligimese armastust, andestust ja patukahetsust, mitte religioosset praksist ega joogatehnikat¹⁰.
Ka mõtlematu hukkamõist võib ligimest murda. Kohtumõistmine on Jumala, mitte inimese õigus. Maksimos Tunnistaja, kes koges ise sellise hukkamõistu tagajärgi, palub meid hoiduda kaasinimeste hukkamõistust. Väljaöeldud mõte on tihti moonutatud, võib muutuda saatana kiusatusse tõttu valeks, kuulujutuks, laimuks. Õige laimule vastuastumine Kristuse filosoofia teekonnas on nö armastuse kättemaks. Sind võidakse laimata, sõimata või halvustada, kuid sellele tuleb vastata heade soovide, sõbralikkuse ja armastusega¹¹.


Kokkuvõte
Püha Maksimos Tunnistaja teoloogia, sh tema teos „Nelisada peatükki armastusest”, rõhutab armastuse olemust mitte ainult eetilise kohustusena, vaid eluviisina, mis ei ole suunatud üksnes Jumala poole, vaid laieneb ka ligimesele. Püha Maksimose järgi on armastus rõõmusõnumi määrava tähtsusega komponent: see ei ole kõrgelennuline teooria või filosoofiline idee, vaid tegelik eluviis, millel on ka praktiline pool¹².
             
__________________________________________________________________________
¹ Makarios Griniezakis. Andestuse jõud. Tallinn 2020, lk 113.

² https://heategu.goodnews.ee/taevalik-tegu-i-saaremaa-ettevotja-kristjan-rahu-annetab-saaremaale-koroonakriisi-lahendamiseks-100-000-eurot/ (02.05.2020).
³ Makarios Griniezakis. Andestuse jõud. Tallinn 2020, lk 155.
⁴ https://maaleht.delfi.ee/arhiiv/varstu-vallas-avatakse-malestusmark-eesti-soost-puhakutele?id=75625861 (02.05.2020).

⁵ Makarios Griniezakis. Andestuse jõud. Tallinn 2020, lk 149.
⁶ Anselm Grün. Vaikimisest. Tallinn 2009, lk 47-48.
⁷ Makarios Griniezakis. Andestuse jõud. Tallinn 2020, lk 156.
⁸ ibid, lk 132.
⁹ ibid, lk 136.
¹⁰ ibid, lk 139.
¹¹ ibid. lk 156.
¹² ibid, lk 19.



Pneumatoloogia retrospektiivne lühiülevaade

Sissejuhatus
Inimese meelemõistuse refleksiooni üks tähtsamatest väljunditest on usk. Usu vundamendi moodustuvad kaanon ja usutunnistus. Kristlase jaoks mõjutab nii kaanonit, kui usutunnistust oluliselt Püha Kolmainsuse hüpostaaside vastastikkune seos, mis ajalooliselt oli ajendiks teoloogilistele vaidlustele ja hereesiate ning skismade tekkimisele.

Püha Kolmainsus
Pühakirjas puuduvad konkreetsed otsesed viited Püha Kolmainsusele (Τριάς), va epigraafiline Comma Johanneum. Esimesena kasutas 2. sajandil Kolmainsuse terminit Antiookia Theofilos¹.
Kolmainsuse dogma asub kristliku dogmaatika keskpunktis.
Ortodoksia formuleerib seda dogmat läbi kolme postulaati:
Jumal-Isa ei ole sündinud kellestki ega ole kellestki pärit;
Poeg on igavesti sündimas Isast;
Püha Vaim on igavesti pärit Isast.
Kolm Jumala hüpostaasi eksisteerivad täielikkus ühtsuses ja lahutamatuses (joonis 1).
                                                               
Joonis 1. Kolmainsuse visuaalne mudel.


Matemaatiliselt on Kolmainsuse semantiline struktuur modelleeritav kolme ortogonaalse komponendiga vektorina².

Oikumeenilised kirikukogud: Kolmainsuse kontseptualiseerimine
Katoolse Kiriku kaanonite kinnitamisel ja kirikuelu sõlmküsimuste lahendamisel on määrav osa kirikukogudel (Σύνοδοι) - Kiriku piiskopkonna ja riigivõimu kõrgete esindajate koosolekutel, kus arutatakse dogmaatilisi, kirik-poliitilisi ja kohtulik-distsiplinaarseid küsimusi. Kolmainsuse dogma on Idakiriku alustalaks. Võttes aluseks Pühakirja, kujunes dogma nii kirikuisade töödes kui sinodaalselt, kirikukogude otsustes. Poliitiliselt ajendatuna, võeti usutunnistuse põhimudel praktiliselt ühehäälselt vastu Nikaia I oikumeenilisel kirikukogul (325). Vaatamata terminoloogilisele ebaõnnestumisele, oli Nikaia usutunnistuse keskel kolmainus Jumal. Konstantinoopoli I (381) oikumeeniline kirikukogu kinnitas ja arendas Nikaia dogma. Kirikukogu kinnitas, et Püha Vaim ei ole inglisarnane olend, vaid Isast lähtuv Jumal. Nikaia usutunnistust täiendati ja täpsustati; tulemuseks on Nikaia-Konstantinoopoli usutunnistus, mille aluseks on kolme Suure Kapadooklase tööd ja terminoloogia ning Nikaias vastu võetud dogmaat.

Püha Vaimu kontsepti retrospektiivne lühiülevaade
Püha Vaim (πνεῦμα ἅγιον) on Kolmainu Jumala hüpostaas. Vana Testamendi juutidel oli Püha Vaim (PV) Jumala väe emanatsioon, ‏רוח הקודש (sõna-sõnaliselt: selle pühaduse vaim/tuul). Juudid käsitlesid Püha Vaimu algmateeriana, Natura Naturans, mida tõendab kaudselt sõna רוח naissugu. Judaistlikus metafüüsikas רוח on jumaluse „naiselik“ aspekt, analoogne immanentse Jumala kohaloleku sümboliga³שכינה.
PV andide teemat käsitleb apostel Paulus üksikasjalikult 1. kirjas korintlastele (12-14). Didahhe 7:2 postuleerib ristimist Isa, Poja ja Püha Vaimu nimel. PV hüpostaatilisuse seadsid kahtluse alla pneumatomahhid (Konstantinoopoli piiskop Macedonius, 4. saj keskpaik, jt).
Pneumatomahhiat anathemiseeris Konstantinoopoli 1. kirikukogu ja kriminaliseeris Theodosius I.
Uues Testamendis on kirjeldatud erinevad PV emanatsioonid:
tuvi (Mk 1:10 jm);
kange tuul (Ap. 2:2);
tulekeeled (Ap. 2:3).
tundmatutes võõrkeeltes rääkimine (Ap. 2:4).
Paulus kirjeldab detailselt PV ande 1Kor. 12:7-11. Protestantlikud reformaatorid tõstsid esile PV katehhiseerivat rolli: PV toob Pühakirja inimese südameni ja muudab teda õndsaks.
Pöördumine Jumala poole Püha Vaimu läkitamise palvega (ἐπίκλησις) on armulauakaanoni tähtsaim osa.

Filioque kujunemine ja areng
Esimese aastatuhande teisel poolel võttis Lääne kirik Nikaia-Konstantinoopoli usutunnistuse muutmise suunda: Püha Vaim lähtub nii Isast kui Pojast (Et in Spiritum Sanctum, Dominum, et vivificantem: qui ex Patre et filioque procedit). Esimene filioque implementeerimine võttis aset aastal 681 Toledo 12-ndal kirikukogul. Tõenäoliselt oli selle eesmärgiks läänegootidest ariaanide katoolse kirikuga liitumise stimuleerimine: tüüpiline ajaloolis-strateegiline viga, kui poliitilise kasu saamise nimel loobutakse aluspõhimõttedest.
Karl Suure Hispaania sõjakäikude tulemusena jõudis filioque ideoloogia Saksa 1. riigi territooriumile. Charlemagne, olles isikuomaduste poolest novaator ja modernist, võttis kergelt uued ideed omaks. Keisri kutsutud Aaheni kirikukogu 809 võttis vastu otsuse, et PV lähtub nii Isast kui Pojast, tehes filioque liturgiliselt kohustuslikuks⁴. Selle otsuse põhjal saatis Karl paavstile kirja soovitusega lisada usutunnistusele PV Pojalt lähtumise klausli. Vilunud diplomaat Leo III distantseerus keisri pakkumisest, keeldudes seda missa usutunnistusvormelisse lisamast, samas ei hakanud ka tugevama poliitilise liitlase ideedega aktiivselt võitlema. IX sajandil levis filioque Saksamaa ja Alsace territooriumil. Ida patriarh Fotios oli resoluutselt uuenduste vastu. Rooma positsioon sõltus poliitilistest valikutest: X sajandil ei olnud filioque Roomas Bütsantsi mõjul nii aktuaalne, kuid germaanidest keisri Otton I kroonimise tulemusena hakkas uuesti esile tulema.
Lõplikult kinnitas usutunnistuse muudatuse paavst Benedictus VIII aastal 1014.

Suur skisma
1054. a. kirikulõhe (nn Suur skisma) historiograafia jääb käesoleva töö temaatikast välja.
Passionaarsete isikute roll ajaloos võib olla pretsedenditult suur. Venemaa XVII saj.
kirikureformi võtmepersoon oli patriarh Nikon, kusjuures reformi põhjused olid osaliselt
tema isiksuses: võimujanu ja soov talletuda ajaloos⁵. Analoogselt, Suure skisma põhjusteks on osaliselt kahe tugeva isiksuse, patriarhi Miikael Kerulariuse ja paavsti legaati kardinali Humbert de Silva Candida, vastuolud. Siiski nimetasid mõlemad pooled avalikult konflikti põhjuseks teoloogilisi erinevusi. Skisma poliitiliseks põhjuseks võis olla mõju ja maksude kogunemine Konstantinoopoli kontrolli all olevatel aladel. Kuigi Suure skisma hüpoteetiliste ajalooliste tagajärgede hulgas on Konstantinoopoli langemine, Reformatsioon ja Prantsuse revolutsioon, oli Püha Vaimu päritolu küsimus Ida ja Lääne skismaatilise lahkulöömise ainus dogmaatiline põhjus⁶. Ortodoksi ja katoliku kirikute vastastikune anathematiseerimine lõppes 1965. aastal patriarh Athenagorose ja paavst Paulus VI kohtumise tulemusena.

Filioque: ortodoksiline vaade
Filioque kontseptsiooni süvenemata analüüsimisel paistab kohe välja selle subordinatsionistlik paradigma. Katoliiklik Püha Vaim on tulem, hierarhia kolmas komponent, mis satub vastuollu nii Kolmainsuse dogmaatilise iseloomustusega kui ka hüpostaaside olemusega. Nii rikub filioque Kolmainsuse dogmaatilise tasakaalu, kahandades kolme hüpostaasi täiuslikku võrdsust⁷.
Filioque rakendamisega kaasnes Kolmainsuse dogma sisuline muutmine. Kui defineerida dogmasid kui minevikus langetatud põhjapanevaid õpetusotsuseid, siis kahandab nende taktikalistel põhjustel muutmine (uue dogma vastuvõtmine hiljuti vastuvõetud ja institutsionaliseeritud samateemalise dogma asemele) Kiriku kanoonilist usaldusväärsust (Isa isik on hüpostaaside ainus allikas).
Usutunnistuse muutmise implementeerimisel oli ka emotsionaalne aspekt. Kardinal de Silva Candida tungis koos kaaskonnaga teenistuse ajal Püha Sofia katedraali ja asetas altarilauale paavsti kirjad, mis kuulutasid patriarh Miikaeli ja kahe vaimuliku kirikuvande alla panemist. Selle źesti toorus ja ebadiplomaatilisus vaid kütsid kirgi.                                                        

Filioque: katoliiklik vaade
Püha Vaimu ilmutamise katoliikliku kontseptsiooni kaudseid tõendeid võib leida Pühakirjast:
Jh 20:22, Gl 4:6. Filioque õpetus kinnitab Kolmainsuse ὁμοούσιος struktuuri ülekaalu ja loomuliku ühtsuse domineerimist isikliku kolmainsuse ees. Abstraheerudes Konstantinoopoli ja Rooma vastuoludest isiksuste tasemel, kahe usukeskuse varanduslikest vaidlustest ja tärkavast konkurentsist pihtkonna eest Idas, oli filioque rakendamise peapõhjuseks Püha Kolmainsuse teise isiku väärikuse aariaanliku halvustamise dogmaatiline kompenseerimine. Teine põhjus on lingvistiline: usutunnistuse teksti tõlkimisel oli kreeka sõna ἐκπορευόμενον ladina keelde tõlgitud kui procedit. Ebatäpse tõlgitud termini täpne tähendus on „pidevalt tulenev (mingist põhjusest või põhimõttest)“, kuid ladina procedit tähendab „väljuv, välja voolav“. Formuleering καὶ τοῦ Υἱοῦ oleks tõepoolest hereetiline, kui seda kasutada koos kreeka terminiga ἐκπορεύομαι. Kuid filioque sõnastus ei ole ketserlik, kui seda seostatakse ladinakeelse ebatäpse vastega procedit.

Filioque: protestantlik vaade
Protestantlik teoloogia ei pane filioque-ga seotud küsimustele aktsenti. Protestandid tunnustavad Apostlikku usutunnistust, milles puuduvad viited Püha Vaimu läkitamise kohta.
Praktikas aga võtavad luterlased palju üle katoliiklastelt, nt KLPR-s (130) on laul, kus öeldakse "ja usume kõik südamest, // et Sina lähtud mõlemast".

Filioque konspiroloogia
Filioque tekkimise põhjuste kohta kehtivad ka tüüpilised juudikristliku tsivilisatsiooni sees toimuva idiosünkraatilise võitluse raames viljelevad teooriad. Karl Suure valitsusaeg oli juudi kogukondadele viljakas. Charlemagne nägi juutides jõudu, mis on võimeline viima riiki majandusliku õitsenguni. Juudid, kes oskasid paljusid keeli, sobitusid naaberriikide kaupmeestega hästi, hõlbustades kaubavoogusid Franki riiki. Karl Suur julgustas juute, lubades neil lahendada varalised vaidlused Toora seaduste kohaselt. Õitses ka juudi kogukonna vaimne elu. Ühe konspiroloogilise hüpoteesi⁸ kohaselt kallutas Karl Suure filioque kontsepti omaks võtmisele kaasa tema juudi soost nõunik Kalonimus. Eesmärgiks oli kristliku maailma lõhestamine, mis sai paari sajandi pärast ka teoks.
Tavaliselt on konspiratiivsed hüpoteesid hästi lihtsad, värvikad ja teoloogilise diskussiooni mitmekesistamise mõttes tähtsad. Vahest alustab algaja uurija just konspiroloogilistest versioonidest, pärast aga tärkab temas tõsiste teoloogiliste küsimuste lahkamise huvi.

Uuema aja konvergents
Katoliku kiriku a. 1985 kinnitatud ja paavsti apostliku kirjaga Laetamur magnopere⁹ 1992. aastal kinnitatud Katehheesis mainib Ida ja Lääne PV läkitamise põhimõtete erinevust ja suhtub filioque küsimusele emotsioonitult¹º . Aastal 2000 ilmutas Vatikan kard. Josef Ratzingeri allkirjastatud deklaratsiooni Dominus Iesus¹¹ , mis sisaldab usutunnistuse teksti ilma filioque formuleeringuta. Järelikult, lubab Katoliku kirik sõnastada usutunnistuse nii filioque-ga kui ka ilma selleta. Sellest kaugemale läks Kreeka katoliku kirik aastal 1973, tunnustades usutunnistuse nn Bütsantsi formuleeringu ja distantseerudes filioque termini kasutamisest¹² . Ilmselt liiguvad katoliiklased filioque vabatahtlikuks muutmise ja skisma formaalse põhjuse elimineerimise suunas.


Kokkuvõte
Ida ja Lääne usutunnistused erinevad mitte sisu poolest, vaid metoodiliselt: Lääs lähtub ühtsest loomusest ja vaatleb seejärel kolme isikut; Ida aga lähtub kolmest isikust ja vaatleb seejärel ühtset loomust. Samuti ei saa Ida ja Lääne vahel täheldada mingit praktilist erinevust Püha Vaimu
austamises¹³. Vaatamata asjaolule, et meie vaadeldav küsimus oli Ida ja Lääne teoloogia esimene suur vaidluspunkt, on filioque sisuliselt dogmaatiline arusaamatus, mis tuleneb kujuteldavast probleemist, mille järgi ei eristata kahte (kreeka- ja ladinakeelset) terminit.
Selle tagajärjel viiakse keele vähese arengu tõttu intratrinitaarsesse suhtesse põhjuslik seos. Filioque ei ole kirikuühtsuse ületamatu takistus. Pigem on katoliikluse problemaatika selles, et filioque võeti kasutusele ilma Idakiriku nõusolekuta. Nüüd on katoliiklastel keeruline filioque usutunnistuse alt välja tõsta ja Nikaia-Konstantinoopoli kanoonilise usutunnistuse juurde tagasi tulla: praktikas on pea võimatu selgitada miljardile katoliiklastele, miks seda tehakse, ilma et see piiraks nende usku.
Filioque vaidlused ei toonud mitte ainult positiivseid teoloogilisi tulemusi, vaid vastupidi, pidurdasid pneumatoloogia arengut, mida erinevalt üksikasjalikust kristoloogiast pole veel loodud ning mis on tuleviku küsimus. Tavaliselt taandubki igasugune pneumatoloogiline argumentatsioon filioque küsimusele, kaotades oma sisu ja muutudes skismaatilise vaimu tööriistaks.


_____________________________________________________________________
¹ Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности, köide 2. Moskva, 2011. lk. 298-313
² Б. Раушенбах. Логика троичности. Вопросы философии, 1993, 3. lk 63-70
³ А. Дугин. Метафизика благой вести. Moskva, 1996. lk. 7
⁴ C. Andresen, A.M. Ritter. Kristluse ajalugu, k. 2. Tartu 2000. lk. 67
⁵ Г. Фроловский. Пути русского богословия. Minsk, 2006. lk. 66-69
⁶ Stefanus, Tallinna ja kogu Eesti metropoliit. Pilguheit õigeusku. Tallinn, 2011. lk. 40.
⁷ ibid. Lk. 44.
⁸ Vitali Zaginaiko. Avaldamata tekstid, pere arhiiv, 2001-2005
⁹ http://www.vatican.va/archive/ccc_css/archive/catechism/aposletr.htm (29.11.2020)
¹º http://www.vatican.va/archive/ENG0015/__P17.HTM lg 248 (29.11.2020)
¹¹ http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/ rc_con_cfaith_doc_2000   0806_dominus-iesus_en.html (29.11.2020)
¹² https://www.apologia.ru/articles/36 (29.11.2020)
¹³ Stefanus, Tallinna ja kogu Eesti metropoliit. Pilguheit õigeusku. Tallinn, 2011.
lk 42, 45.


Ortodoksi kanooniline ruum: idiosünkraatilise aspekti näide

Sissejuhatus
Üks kristliku narratiivi tähtsamatest komponentidest on kaanon (kr. kανών). Ajalooliselt toimib affileeritud ühiskonnas sotsiologistlikult kokkulepitud regulatsioon: tavad, eetilised normid, riigiseadused. Kaanon on kiriklikult määratud käitumise koodeks ja affiliatiseeriv norm. Vana Testamendi tähtsamad kanoonilised komponendid on Moosese seadused. Uus Testament tuletas kristlikku kanoonikat selle koodeksiga: õiguste, normide ja piirangutega.

Kanoonika ruumiline mudel
Kaanonite süsteem põhineb kolmel teoloogilisel sambal:
liturgilis-doksoloogiline (euharistiline) sammas;
piibellik-patristiline (dogmaatiline) sammas;
kanoonilis-pastoraalne (diakooniline) sammas.
Kolme samba struktuuri moodustavad neli narratiivi:
liturgiline narratiiv (Corpus liturgicum);
piibellik narratiiv (Corpus biblicum);
patristilis-dogmaatiline narratiiv (Corpus dogmatum);
kanooniline narratiiv (Corpus canonum).
Kanoonika teoloogiliste sammaste ja nende tekstilise sisu sünteetiline korrelatsioon võib olla esitatud ruumilise mudeli abil (Joonis 1):


Joonis 1. Kanoonika kolme samba ja nelja narratiivi sünteetiline mudel

                                                                                                                     
Kanoonika allikad
Iga kanoonilise uurimistöö keskseks küsimuseks on: kas Piibel ongi kanoonilise pärimuse esmane allikas? Sellele küsimusele ei ole ainuõiget vastust¹. Piibellikud allikad on nii Vana kui Uus Testament. Algallikaid täiendasid kirikuisade tekstid ja kirikukogude otsused. Kirikukogude materjale kirjutati vanas keelepruugis, meieni jõudsid ka nende tõlgendajate, sh Johannes Zonarase ( Ἰωάννης Ζωναρᾶς), Aleksiose Aristinose (Ἀλέξιος Ἀριστηνός) ja Teodorose Balsamoni (Θεόδωρος Βαλσαμῶν), seletavad tekstid. Kristlik Corpus canonum kujunes aastaks 883. Seejärel lisandusid kanooniliste allikatena Rooma impeeriumi kiriklik legislatsioon, jurisprudents ja hermeneutiline teoloogia. Bütsantsis koostas aastatel 540-557 patriarh Johannes III kirikureeglite kogumiku Σύνταγμα κανώνων. Kogumik oli struktureeritud süstemaatiliselt (mitte kronoloogiliselt) ja sisaldas toimunud kirikukogude otsused, 85 Apostlite reeglit ja Basiliuse Suure 68 reeglit, mis olid valitud tema töödest. Süntagmat tõlgiti Euroopa ja slaavi keelde, selle alusel on koostatud Püha Savva Nomokaanon (Serbia, 1219) ja Kо́рмчая книга (Moskva vürstiriik, 1274)². Hilisemate kanooniliste allikate hulgas on Athose mäe Πηδάλιον (1800) ning G. Rhallise ja M. Potlise Ateena Syntagma (1852-59). Üks viimastest kanoonilistest allikadest on Püha ja Suure Kreeta kirikukogu otsused (2016)³.

Kanoonilise obligatoorsuse aspekt. ἀκρίβεια vs οἰκονομία
Akriibia on kiriklikke otsuste rakendamine range määratluse positsioonist. Ikonoomia paradigma on järeleandlikkus ja praktiline kasu. Dogmaatilised küsimused otsustatakse vaid akriibia seisukohast, kaanoneid rakendatakse ni akriibiliselt kui ikonoomiliselt, lähtuvalt välistest asjaoludest. Ikonoomias ei kohaldata kaanonit siis, kui selle järjekindel rakendamine tekitab uut pattu ja komplitseerib probleemi lahendamist. Ikonoomia annab võimalusi teha otsuseid, mis küll lähevad kaanonite sõnastustega vastuollu, kuid on ikka kooskõlas nende vaimuga. Ei saa järeldada, et akriibia on ainuõige lahendusviis, ikonoomia aga kitsalt utilitaarne lähenemine, sest mõlema alusteks on kiriklik-kanoonilised põhimõtted.

Kanoonika ja juutlus: idiosünkraatiline näide
Üks Kiriku paradigmadest on positsioneerumine: nii dogmaatilis-kanooniline kui (eriti algkiriku puhul) ühiskondlik-poliitiline. Algkristlased positsioneerisid end judaistidest eemal, olles „mitte-juudid“. Põhjuste hulgas on juutluse kontrinitsiatsiooni kandev olemus: Päästja reetmine ja tapmine tegi selle kogukonna juhiks Juudase, kelle sisse tuli saatan⁴. Nii läkski juudarahva esimus Juudasele, kelle kohta ütles Peetrus: „ Tema elamu saagu tühjaks ja ärgu olgu selles elanikku“ (Ap. 1:20). Selline praktiline ja teoloogiline idiosünkraatia peegeldus ka kanooniliselt. Mitmed kanoonilised allikad kinnitavad juutlusest eemal hoidmise ja juutide stigmatiseerimise.
Juba 7. Apostlite reegel sätestas vaimulikele koos juutidega paasapüha tähistamise keelu. Rangelt on keelatud laupäevase päeva tähistamine ja laupäevane paast. Sama kinnitas aastal 364 Laodiikia kirikukogu (29. reegel). 64. Apostlite reegli järgi on keelatud paastuda laupäeviti (va Suurel laupäeval). 65. reegel keelab sünagoogides palvetamise, nii vaimulikele kui ilmikutele. Koos juutidega ei tohi paastuda, pidada pidu ega võtta nendelt sakraalseid ande (70. Apostlite reegel). Järgmine reegel (71.) keelab viiruki toomise juudi templisse ja seal küünalde süütamise. Kuues Konstantinopoli kirikukogu radikaliseerib kontseptsiooni: keelatud on juutidega koos saunas käimine ja juudist arsti poole pöördumine (11. reegel). Halkedon nõuab lugijate ja kirikulauljate juudisoost naisega eostatud laste katehhiseerimist (14. reegel). Nikaia 8. reegel sätestab juutidest konvertiitide usuvahetuse siiruse hindamise nõude.

Kokkuvõte
Kaanonil on kirikuelu korraldusel määrav tähtsus. Kaanonite juured on Pühakirjas, kaanonid formuleerusid kirikuisade tekstides ja kirikukogude otsustes. Samas pole kaanon seadus, selle taga ei ole riigi ega institutsiooni sunniaparaati. Kaanoni toimimist tagavad usk ja kiriklik pärimus. Kui dogmasid rakendatakse täht-tähelt, implementeeritakse tihti kaanoneid teatud mööndustega. Üks kaanoni komponentidest on kristlastele enesemäärav: juutluse stigmatiseerimise kanooniline praktika näitab kristliku kogukonna teoloogilise ja sotsiaal-poliitilise arenguvektori.
                                                                                                                     
___________
ˡ Prof. Hdr. Arhimandriit Grigorios D. Papathomas. Piibellik lähenemine kanoonilisele teoloogiale. lk 1
² Е. В. Белякова. Издание Кормчей Книги и проблема смены культурной ориентации. „Российская история“ 4/2011, lk 103-115
³ Püha ja Suur Kirikukogu Kreetal, materjalid. „Usk ja Elu“ 15/2017, lk 18-38
⁴ А. Дугин. Метафизика благой вести. Москва, 1996, lk 47


Teine oikumeeniline kirikukogu: tähendus ja kaanonid

Sissejuhatus

Pühendunud inimeste kokkutulekul tekkib sünergia: mõtted ja ideed saavutavad lõpliku kuju, vaidlustes sünnib tõde, oponendid leppivad kokku, kroonikakirjutaja sulge hakkab suunama Püha Vaim. Mitmed Pühakirja allikad osutavad kokkutulekute tähtsusele tõsiste otsuste vastuvõtmisel: Jo 4:15-17; Jl 1:14; Ap. 4:31. Katoolse Kiriku kaanonite kinnitamisel ja kirikuelu sõlmküsimuste lahendamisel on määrav osa kirikukogudel (Σύνοδοι) - Kiriku piiskopkonna ja riigivõimu kõrgete esindajate koosolekutel, kus arutatakse dogmaatilisi, kirik-poliitilisi ja kohtulik-distsiplinaarseid küsimusi.

Kirikukogu tähendus

4. sajandil sai Kristlusest riigiusuks (301. Armeenia, 337. Gruusia, 380. Bütsants). Sisuliselt muutus Kirik tõeotsijatest dissidentlikust katakombsest grupist riigi oluliseks institutsiooniks: veel aastal 100 pKr oli Kirik väike vähemus, mida kiusati taga. Seetõttu vajas Kirik institutsionaaliseerimist: formaliseerida dogmaatika, töötada välja seadused, ehitada üles hierarhia. Määrava tähtsusega otsuseid võtsid vastu kirikukogud.

Tähtsamad kirikukogud enne 1054

Enne Suurt skismat aastal 1054 toimusid seitse oikumeenilist kirikukogu, mille otsused tunnistavad nii ortodoksi kui katoliku kirikud.

Esimene oikumeeniline kirikukogu toimus Nikaias (tänapäeval Isnik, Türgi) aastal 325. Nikaia 1. kirikukogu postuleeris usutunnistuse, mõistis hukka ariaanlikku hereesia, eraldas lõplikult kristluse judaismist ning sätestas Paasapüha toimumise päeva.

Teine oikumeeniline kirikukogu toimus Konstantinoopolis aastal 381. Kirikukogu kinnitas Kolmainsuse dogma ja Konstantinoopoli piiskopi (patriarhi) statuut, sätestades patriarhaatide pentarhia, mis saab formuleeritud lõplikult pärast IV oikumeenilist kirikukogu 5-6 saj ajal.

Kolmas oikumeeniline kirikukogu toimus Efesi linnas (tänapäeval Efes, Türgi) aastal 431. Hukka sai mõistetud nestoriaanlus, autokefaalsuse sai Küprose kirik.

Neljas oikumeeniline kirikukogu toimus Halkedonis (tänapäeval üks Stambuli linnaosadest, Türgi) aastal 451. Halkedon kinnitas Nikaia ja Konstantinoopoli usutunnistused lõplikult, formuleeris Halkedoni kristoloogilist usuvormeli, mõistis hukka monofüsiitluse ja võttis vastu 30 kaanonit.

Viies oikumeeniline kirikukogu toimus Konstantinoopolis aastal 553. Hukka said mõistetud Origenose, Evagriuse ja Didimose Pimeda õpetused. Kirikogu otsused said hesühhasmi palvepraktika alusteks (Grig. Palamas).

Kuues oikumeeniline kirikukogu toimus Konstantinoopolis 680. aastal. Koosolekud kestsid terve aasta (kuni september 681). 6. kirikukogu sätestas kristoloogilise dogma lõplikult.

Seitsmes oikumeeniline ja teine Nikaia kirikukogu toimus aastal 787. Nikaias otsustati uuesti lubada ikoonide austamine, samuti said sätestatud mitmed kaanonid.

Kirikukogude historiograafia

Kirikukogude materjale kirjutati vanas keelepruugis. Kommenteeritud protokollid ja otsused jõudsid meieni kroonikakirjutajate vahendusel, neist tuntumad on Johannes Zonaras ( Ἰωάννης Ζωναρᾶς), Aleksios Aristinos (Ἀλέξιος Ἀριστηνός) ja Teodoros Balsamon (Θεόδωρος Βαλσαμῶν). Aristinos oli esimene kirikukogude historiograaf, tema kommentaarid on lühikesed ja lihtsad: mitmed kaanonid on kirjeldatud kahe-kolme tekstireaga, kommentaarid lõppevad sõnaga kαθαρίστε (kr. selge). Zonarase ja Balsamoni kaanonite tõlgendused on pikemad ja detailirohkemad; kolme autori kommentaarid kaanonitele on põhjalikud ja ammendavad, nende töid võib kasutada kanoonilise õiguse allikatena¹. Uuemal ajal tegelesid kirikukogude kaanonite kontekstuaalse ja eksegeetilise käsitlemisega Henri de Valois (1602-1676), Louis-Sebastien Le Nain de Tillemont (1637-1698) ja Karl Joseph von Hefele (1809-1893).

Konstantinoopoli 1. kirikukogu, korralduslik aspekt

Otsus kirikukogu kokkukutsumise kohta tegi Bütsantsi keiser. Tavaliselt oli kirikukogu korraldamise ajendiks teoloogiliste vaidluste lahendamine ja vajadus lepitada vaenupooled (nt Aleksandria Aleksander vs Arius). Riigi strateegiline eesmärk kirikukogude kutsumisel oli poliitilise stabiilsuse ja vaimulikkonna lojaalsuse tagamine. Keiser mängis kirikukogu korraldamisel põhirolli: eraldas raha, määras koosolekute läbiviimiste kohad, juhatas koosolekuid ning kinnitas otsuseid oma allkirjaga². Delegaatide valik oli tihti poliitiline: keiser koos kongressi kokku kutsuva kiriklik-poliitilise parteiga manipuleerisid kirikukogu saadikute koosseisuga, samuti on teada aktiivse mõjutamise pretsedente. 1. Nikaia delegaatide nimistu oli ebaproportsionaalne, Lääne piiskopkondadest olid vaid üksikud. 1. Konstantinoopoli kirikukogu töös pole Lääne saadikud osalenud, Rooma piiskop (kes nimetas esimesena ennast paavstina) Damasus polnud kirikukogu korraldamise kohta teavitatud³. Efesose kirikukogule polnud kutsutud Assüüria Kiriku esindajad. Antiookia kirik oli küll kutsutud, kuid nad saabusid hiljem ja saades teada, et Kyrillose juhitud kirikukogu on otsused juba vastu võtnud, tegid nad Efesoses Johannese eestvedamisel oma eraldi kirikukogu. Efesose saadikute seas tekkis lõhega lõppenud konflikt, keiser pidas osa saadikuid kinni.

Konstantinoopoli 1. kirikukogu, ajalooline aspekt

Konstantinoopoli 1. kirikukogu toimus Bütsantsi pealinnas Αγία Ειρήνη kirikus (kr. Püha Rahu, mõnedes allikates nimetatud valesti Püha Iriina kirikuks) maist juulini 381. Kuigi keiser Theodosius I kutsus kirikukogu kokku ja avas selle, pole ta kongressi töös osalenud ega selle otsuseid survestanud. Kirikukogul ei osalenud ükski Lääne piiskopkondade saadik, paavst Damasus sai teada kirikukogu toimumisest tagantjärgi. Tuntud saadikute hulgas olid Nüssa Gregorius, Jeruusalemma Kirillus, Tarsuse Diodoros, Antiookia Meletios. Kokku osales 1. Konstantinoopoli kirikukogul 150 delegaati. Keisri sätestatud kirikukogu kokkukutsumise põhieesmärgid olid Nikaia usutunnistuse kinnitamine ja Konstantinoopoli piiskopi valimine.

Konstantinoopoli 1. kirikukogu, vastuvõetud kaanonid

Konstantinoopoli 1. kirikukogu võttis vastu seitse kaanonit.

I Nikaia usutunnistuse kinnitamine ja hereesiate põlastamine

Hereesia (kr. αἵρεσις – valik, suund) on tahtlik kõrvalekalle õigeks loetavast usulisest paradigmast (põhivoolust). Hereesia põhitunnus on põhivoolu komponentide valikuline aktsepteerimine, sealjuures ka valikuline eitamine.  Kirikukogul sai kinnitatud Nikaia usutunnistus: Jumal-Poeg on Jumal-Isaga üheolemuslik  (kr. ομοούσιος). Konstantinoopolis öeldi lahti mitmest tolleks ajaks kujunenud hilisariaanlikkest hereesiadest: Sabellianismist (Isa, Poeg ja Püha Vaim on üks ja sama isik); Eunomiaanismist (Püha Vaim pole Jumal, vaid Isa Poja kaudu loodud substants), Fotinismist (Jeesus oli inimene, kelle hinge sisse tuli Jumal ajutiselt) jm.

II Kohalike kirikute autokefaalne juhtimine

Kirikukogu tõlgendas ja laiendas 14. Apostlite reegli, otsustades, et piiskopi kanooniline jurisdiktsioon kehtib vaid oma piiskopkonnas. Piiskop tohib teenida ja pühitseda vaimulikke teises piiskopkonnas ainult kohaliku piiskopi eriloal. Samas sätestas kirikukogu, et nn paganate maadel (Egiptus, Liibüa) tegutsevates kirikutes, arvestades kohalikke tavasid ja eripära, on lubatud säilitada varem tekkinud kombed, sh piiskoppide võõras jurisdiktsioonis teenimise ja sakramentide teostamine. Sisuliselt keelas kirikukogu piiskoppidel sekkuda teiste kohalikke kirikute asjadesse. 2. kaanon on aktuaalne ka tänapäeval, sh Eestis, kus kanooniline Eesti-Apostlik Õigeusu Kirik astub Moskva Patriarhaadi ekspansionismile vastu.

III Konstantinoopoli piiskopi statuut

Enne kirikukogut hierarhiliselt esimeseks kirikuks Idas (ja teiseks pärast Rooma) oli Aleksandria patriarhaat. Kuna Konstantinoopol oli impeeriumi pealinn, selle piiskopi autoriteet kasvas. Kolmas kirikukogu kaanon tõstis Konstantinoopoli piiskopi hierarhias ette, teisele kohale pärast Rooma. Üks argumentidest oli ka Konstantinoopoli kui „uue Rooma“ kontseptsioon.  Kuna kirikogu andis Konstantinoopolile patriarhaatide seas teise koha, sai sellest pärast kirikulõhet esimene. Patriarhi Primus inter pares traditsiooniline statuut ei tähenda tema administratiivset rolli. Oikumeeniline (vahetult pärast Kalkedoni toimumist antud ametlik nimetus) patriarh on kõrgeim kanooniline autoriteet. Tema peamised õigused ja kohustused:

  • oikumeenilise kirikukogu kokkukutsumise algatamine ja selle esimehe kohustuste täitmine;

  • konsensuse leidmine patriarhaatide ja kohalikke kirikute vahel (sh arbiitri roll);

  • patriarhaatide ja kohalike kirikute koordineerimine hereesiate vastu;

  • kohaliku kiriku staatuse, sh autokefaalia sätestamine.

Halkedoni (451) 28. kaanon kinnitas Konstantinoopoli patriarhi prioriteedi Idas.

Konstantinoopoli patriarhi ilmalikku statuuti ja patriarhaadi Konstantinoopolisse jäämist kinnitas Kreeka delegatsiooni ettepanekul Lausanne rahukonverents (1922-1923)⁴. Konstantinoopoli kirikukogu kolmas kaanon on aktuaalne ka meie ajal. Oikumeeniline patriarhaat on üks EAÕK autonoomia ja Ukraina Õigeusu Kiriku autokefaalia tähtsamatest garantidest.

IV Maksimusest Küünikust

Maksimus Küünik (kr. Μάξιμος ὁ Κυνικός) oli filosoof ja teoloog, Gregoriuse Jumalasõnaõpetaja lähikondlane, kuid Aleksandria inspireeritud võimuvõitluse tõttu üritas ta asuda a. 380 Gregoriuse asemel Konstantinoopoli piiskopi troonile. Pahameeles rahvamass püüdis takistada Maximuse piiskopiks pühitsemist, mis pärast katedraalist põgenemist jätkus ühe flöödimängija majas.

Kirikukogu otsusel võeti Maximuselt piiskopipühitsus, samuti võeti pühitsus kahelt Aleksandria piiskopilt, kes pühitsesid Maksimuse. Maximuselt piiskopipühitsuse äravõtmise õiguspärasus on küsitav: mõlemad teda pühitsenud piiskopid olid pühitsetud apostlikus järjepidevuses. Siin kerkib küsimus, mis vajab teoloogilist analüüsi: kas sellise või sarnase case puhul on määrava tähtsusega traditsioon (apostlik järjepidevus) või kirikukogu otsus? Kõikide kanooniliste ehk apostelliku järjepidevusega piiskoppide ametisse pühitsemine on otseloomulikult eklesioloogiline baas. Maximosel ja teda pühitsenud piiskoppidel oli see baas ja pühitsus olemas. Kuid nii nagu kirik (sinod) selle pühitsuse Maximosele omal ajal andis, nii saab ta selle ameti armuanni temalt ka ametialase mittesobivuse puhul ära võtta. Üks ei välista siin teist ehk kanoonilise pühitsuse olemasolu ei tee võimatuks selle pühitsuse äravõtmist. See küsimus võib ka nüüdisajal aktuaalne olla.

Maximuse ürituse ebaõnnestumise põhjusteks võisid olla ka tema koleeriline temperament ja välimus: ebatavaline riietus, kasimatus ning pikad juuksed⁵. Samuti mängis rolli tema isiklik vastasseis Gregorius Teoloogiga: algul oli Maksimus Gregoriuse mõttekaaslane, kuid võitlus Konstantinoopoli piiskopiameti eest tegi nendest vaenlased. Tulemusena sai piiskopiks usuõppijast ametnik Nektarios.

V Nikaia usutunnistuse täiendamine

Teine oikumeeniline kirikukogu võttis ühehäälselt vastu täiendused Nikaia usutunnistuse tekstile, mille saatis kirikukogule paavst Damasus (nn läänlaste paberirull). Põhimõtteliselt sai muudetud Püha Vaimu statuut, millega sätestati, et Püha Vaim ei ole Jumal-Isa gnostitsistlik emanatsioon, vaid Püha Kolmainsuse üks hüpostaasidest: Püha Kolmainsuse kolmas isik – Püha Vaim – on Jumal⁶. Nikaia – Konstantinoopol I – Halkedon (451) – Konstantinoopol III (680), mil kujunes lõplikult kristoloogiline dogma⁷, on üks pikk teekond homouusiast hüpostaasiani.

„Läänlaste paberirullil“ võis olla ka teine tähendus. Tõenäoline on, et tegemist oli paavsti kirjaga, mis nõudis ka Antiookia peapiiskopi Paulinuse ja temaga osaduses olevate piiskoppide kirikukogule kutsumist. Nagu teada, siis Konstantinoopolis oli kohal teine Antiookia peapiiskop Meletios (kunagine ariaan ja Kolmainu eitaja kes tuli üle ortodoksiasse 363 a Antiooki kk.) ja tema piiskopid. Paavst aga nõudis et Paulinus, kui ainuke tõeline ortodokse Antiookia peapiiskop, kohal oleks. Kirikukogu aga annabki välja oma kaanoni V, mis vastab paavstile ja ütleb, et Antiookia kiriku esindajad on Meletiose näol kenasti olemas, ja nende puhul ei tasu karta, et nad Kolmainusse ei usuks, vastupidi ka nemad tunnistavad Isa, Poega ja Püha Vaimu Jumalana.

Kaanon on aktuaalne ka tänapäeval, sest kirikukogu kinnitatud Nikaia-Konstantinoopoli usutunnistus asub suurema osa kristlikke kirikute liturgia keskmises kohas, sellest on saanud ortodoksi teoloogia üks alustalasid.

VI Era- ja kiriklikke kaebuste käsitlemine

Vastuseks levinud praktikale kaebama vaimulikke (peamiselt piiskoppide) peale kirikukohtusse ja süüdistama neid nii era- kui kiriklikkeks õigusrikkumisteks sätestas kirikukogu eraisikute kaebuste käsitlemise korra. Otsuse tekstis on kirjas, et sellised kaebused tihti osutusid laimuks⁸. Kirikukogu jagas laekuvad kaebused eraviisilisteks ja kiriklikkeks. Eraviisilised kaebused, sh puudutavaid rahalisi ja varalisi vaidlusi, võetakse vastu kõikidelt kodanikelt. Kirikliku iseloomuga kaebused, nt süüdistus hereesias või koguduse lõhestamiseks, võetakse menetlemiseks vaid õigeusklikkest, kes ei ole kiriklikes õigusrikkumistes süüdi mõistetud ega kirikukohtu all asuvad ja pole kaebuse esitamise ajaks õigeks mõistetud. Esmatasandil menetleb kaebusi kohalik piiskop, teine kirikohtu instants on kirikukogu. VI kaanon keelab kaebuste esitamist vahetult kirikukogule, ilmalikule kohtule või otse keisrile. Reegel sai kinnitatud Kalkedoni 21. kaanoniga.

VII Hereetikute kirikusse tagasivõtmise tingimused

Kaanon jagab hereetikuid kahte liiki. Kergemates hereesiates süüstatuid (ariaane, apollinariaane, sabbatiaane) võeti tagasi Kiriku rüppe läbi salvimise. Tõsisemad hereetikud, nt sabelliaanid, montanistid ja eunomiaanid, pidid võtma vastu nii ristimise kui salvimise. Sealjuures kiriklikku osaduse taastamise põhitingimus on salvitava patukahetsus ja hereesiast lahtiütlemine.

Seitsmenda kaanoni paradigma on andestus (Lk. 15:11-32). Kirik on valmis võtma oma rüppe tagasi kõiki kadunud poegi ja jagada nendega osadust. Kirik ei hülga kedagi: osaduse taastamise tingimusteks on piht, patukahetsus ja kogudusega taasliitumise soov. 7. kaanon on aktuaalne ka tänapäeval: tulgu hereetik-sektant pihile ja kahetsegu oma üleastumisi.

Kokkuvõte

Esimene Konstantinoopoli (teine oikumeeniline) kirikukogu jätkas Kiriku institutsionaalset ülesehitust: autokefaaliatest patriarhaatide hierarhiani. Kirikukogu jätkas hereesiate marginaliseerimist, samas kehtestas ta hereetikutele osaduse taastamise võimalusi ja tingimusi. Nikaia-Konstantinoopoli dogmaatikat sätestas lõplikult Halkedoni kirikukogu (451).

----------

¹ М. Е. Красножен .Толкователи канонического кодекса восточной церкви: Аристин, Зонара и Вальсамон. Юрьев (Tartu), 1911, lk 73

² C.B. Булгаков. Вселенские Соборы. Соборы Восточной Церкви по IX в. Настольная книга священнослужителя. Киев, 1913, lk 1745-1746

³ Christian Classics Etherial Library. Nicene and Post-Nicene Fathers 2-14.. The Seven Ecumenical Councils by Philip Schaff, lk. 231-232

⁴ Lausanne Conference on Near Eastern Affairs (1922–1923). Records of Proceedings and Draft Terms of Peace. London, 1923, lk 324.

⁵ Ph. Schaff. Nicene and Post-Nicene Fathers II-14. Christian Classic Etherean Library, lk 254

⁶ Иоанн Митропольский. История вселенских соборов. СПб, 1906, lk 44

⁷ ibid, lk 145-148

⁸ Ph. Schaff. Nicene and Post-Nicene Fathers II-14. Christian Classic Etherean Library, lk 257